Русская идея в творчестве Ф.М. Достоевского

 

Содержание

3

Предисловие

4

Введение

10

Часть 1 Место русской идеи в мировоззрении Достоевского

10

Глава 1 Мировоззрение Достоевского: тема Идей

10

Глава 2 Сущность русской идеи Достоевского

22

Часть 2 Формирования русской идеи Достоевского

36

Глава 1 Русская идея как тема русской философской мысли первой половины XIX века

36

§1.1. П.Я. Чаадаев о месте России в истории человече­ства

36

§ 1.2. Учение славянофилов: контуры русской идеи

40

§ 1.3. Западники о судьбе России

45

Глава 2 Объединяющий замысел Достоевского

49

Глава 3 Духовные искания общественных начал

54

§3.1. Этапы формирования русской идеи Достоевского

54

§ 3.2. Начало духовных исканий Достоевского

55

Глава 4 Идеология «почвенничества» в формировании рус­ской идеи

60

Глава 5 Общечеловеческая миссия России

67

Часть 3 Основные аспекты русской идеи Достоевского

76

Глава 1 Славянство и единение человечества

76

Глава 2 Общественный идеал Достоевского (Ф.М. Достоев­ский и B.C. Соловьев)

84

Глава 3 «Православное дело» как «общее дело» (Ф.М. Досто­евский и Н.Ф. Федоров)

97

Глава 4 «Русская экспрессия» Достоевского

104

§ 4.1. Европа и Россия. Новое слово России человече­ству и отношение к нему Европы

105

§ 4.2. «Москва - третий Рим»

110

§ 4.3. «Константинополь должен быть наш»

112

§ 4.4. «Еврейский вопрос»

114

Часть 4 Испытание русской идеи в художественном опыте Достоевского

119

Глава 1 О различении уровней рефлексии у Достоевского

119

Глава 2 Изнанка русской души в «Записках из Мертвого до­ма»

125

Глава 3 Преодоление духовного кризиса человека и общества в романе «Преступление и наказание»

131

Глава 4 Роман «Бесы»: соблазн народопоклонства

139

Глава 5 Проблематика обновления человечества на основах

144

христианской нравственности в романе «Подросток»

Глава 6 Может ли русский народ овладеть «позитивной» свободой? (Поэма о Великом инквизиторе в романе «Братья Карамазовы»)

151

Заключение

157

Библиография

164

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга «Русская идея в творчестве Достоевского» представля­ет собой новый, существенно переработанный и дополненный, ва­риант предыдущей монографии автора «Русская идея в миросозер­цании Ф.М. Достоевского» (1998). Автор счел необходимым изме­нить название, поскольку новая работа принципиально отличается от предыдущей: углублен анализ исследуемой проблемы, она имеет более критический характер, добавились выводы, существенно расширилось само содержание книги.

Кроме того, само понятие миросозерцания, на наш взгляд, предполагает некую позитивность и цельность, но как раз по отно­шению к «русской идее» таковые качества подвергаются серьезно­му испытанию у художника и мыслителя: мы пытались обосновать в данной монографии, что миросозерцание не может быть цельным уже потому, что оно организуется «русской идеей». Можно сказать, что у Достоевского много миросозерцаний, но все они - различные проекции его индивидуального творчества как единого порыва сво­его рода нравственно-эстетического инстинкта, порыва, достигаю­щего высоких пределов в романах и публицистике. Поэтому именно слово «творчество» мы посчитали более емким и точным обозначе­нием контекста для нашей темы.

В настоящее издание вошли новые главы и параграфы, так что по сути речь идет о новом исследовании. Если в монографии 1998 года проводилась основная мысль, согласно которой Достоев­ский-художник в своем романном творчестве сумел «преодолеть» созданную Достоевским-публицистом «русскую идею», то в данной работе подчеркивается, что речь должна идти не о преодолении пи­сателем самого себя, а о различных планах самовыражения много­гранной, но по-своему цельной творческой личности. Сама «рус­ская идея» рассматривается как один из главных лейтмотивов всего творчества писателя.

Автор высказывает благодарность за идейное вдохновение сотрудникам кафедры философии ВГПУ, профессорам В.Ф. Юлову и М.И. Ненашеву. Автор также выражает признательность за ряд ценных замечаний сотрудникам философского факультета РГГУ, профессорам В.Д. Губину, А.И. Алешину, В.А. Сербиненко, а также особую благодарность доценту В.В. Калиниченко, который взял на себя неоценимый труд по научной редакции рукописи настоящей монографии.

B.C. Сизов

ВВЕДЕНИЕ

В русской философии XIX и начала XX веков «русская идея» выступила особой темой, определившей направление философских поисков и полемики, которые не утратили своего значения и в на­стоящее время. В основе этой темы, прежде всего, лежит потреб­ность в культурной государственной и национальной идентифика­ции, потребность, которая обостряется в периоды критические для страны. Таковым для России является и постсоветская современ­ность.

К этой теме неизбежно обращались многие известные русские мыслители, особенно чуткие к этической, религиозной и историо­софской проблематике - B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубец­кой, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, В.И. Иванов, С.Л. Франк и др. К зачинателям самого разговора о «рус­ской идее» можно отнести П.Я. Чаадаева, славянофилов и западни­ков, которые пытались осмыслить место и роль России в мировом историческом процессе. Актуальность такого осмысления опреде­лялась особым состоянием умов в тогдашней России, - когда каза­лось, что страна находится накануне некоего судьбоносного выбора пути своего развития, причем пути, затрагивающем все стороны жизни - государственное устройство, религию, традиции и т.д.

В русле этих поисков творчество Ф.М. Достоевского занимает особое место, не только потому, что именно Достоевский в 1860 г. попытался придать «русской идее» статус идеологемы или идеоло­гического задания, призванного дать ориентиры и критерии нравст­венных и социальных преобразований как раз исходя из специфики России. Главный интерес к фигуре писателя в контексте данной те­мы обусловлен для нас тем, что мы имеем дело, прежде всего с ху­дожественным видением самой «русской идеи», т.е. видением, ко­торое позволяет выявить «идею» на уровне ее конкретных носите­лей, выразителей или тех, в ком эта идея призвана осуществиться. Учтем еще неординарные качества Достоевского как писателя, прежде всего, его диалогический (М.М. Бахтин), и тесно связанный с этим экспериментальный («фантастический» - если воспользо­ваться уместным к данному случаю словом самого Достоевского) принцип развертывания сюжета, и мы поймем, что уже по этой при­чине всякая «идея» могла существовать в его творчестве только многомерно, со всеми ее возможными «антиподами», соблазнами, да и, наконец, эмпирическими верификациями.

Достоевский ни в коей мере не был чисто умозрительным философом или философом «наряду с» писателем. Когда мы делим его творчество на публицистику и романы, то велик соблазн видеть противоречия между Достоевским-публицистом и Достоевским - художником. И действительно, таковые имеются, однако, это про­тиворечия по-своему цельной натуры. Здесь, во-первых, отражают­ся скорее реальные противоречия самого материала, самой действи­тельности, включающей «злобу дня», пристрастия и полемики ху­дожника, этой действительности принадлежащего. Но, кроме того, именно художественный гений Достоевского, диалогическая мно­гомерность его романов вносили существенные коррективы в фор­мулировки и тезисы Достоевского-публициста, придавали объем­ность всяким идеям, которые многолико персонифицировались в его романах. Подчеркнем: объемность здесь определяется и рома­нами и публицистикой писателя.

Поэтому, возможно, ни у кого из русских мыслителей, кроме как у Достоевского, проблематичность «русской идеи» как особого нравственного, социально-исторического и идеологического зада­ния желаемой реальности, идеала, который пытался разглядеть в действительности художник, не проявилась с такой силой и глуби­ной. По сути, о том же говорил В.В. Зеньковский, характеризуя ан­тропологию Достоевского: «Не только грех, порочность, эгоизм, во­обще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движение правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем. В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоев­ского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей фор­ме»[39].

Нужно отметить, что в философской литературе и публици­стике само отношение к «русской идее» неоднозначно, что усугуб­ляется еще и тем, что не существует какого-либо ее догматического определения. Мыслителей здесь можно условно подразделить на два противоположных лагеря. Первые принимают необходимость самой идеи как положительного идеала, через осуществление кото­рого Россия в «чистоте помыслов» сможет достичь высот нравст­венности и выполнить свое историческое предназначение. К мысли­телям такого плана можно отнести Ф.М. Достоевского, B.C. Со­ловьева, Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева, митр. Антония (Храповиц­кого), преп. Иустина (Поповича), а из современных авторов, - разу­меется, со многими оговорками - А.И. Солженицына, А.В. Гулыгу, Е.С. Троицкого. Ко второму лагерю относятся те, кто считает рус­скую идею идеологией русского империализма, программой экс­пансии, где церковь и власть заодно. К этому лагерю можно отнести К.Н. Леонтьева, Д.С. Мережковского, Л. Шестова, ИЛ. Солоневича и др., а из современных исследователей - АЛ. Янова, Д.В. Драгун­ского, А. Валицкого, В.К. Кантора, Дж.П. Скэнлана и др.

Нужно особо отметить возрастание интереса к проблематике русского национального сознания в конце XX столетия. Так, в 1974 - 1977 годы в Париже И.Р. Шафаревич опубликовал ряд работ, которые в нашей стране были изданы в 1991 году в сборнике под общим названием «Есть ли у России будущее?». В 1988 году в Нью - Йорке выходит книга АЛ. Янова «Русская идея и 2000-й год». Вы­делим здесь исследования Г.Д. Гачева о национальных особенно­стях русского народа («Русский эрос» (1994) и др.), публикации В.Н. Сагатовского «Русская идея: продолжим ли прерванный путь?» (1994), А.И. Солженицына « «Русский вопрос» к концу XX века» (1995), книгу И.Б Чубайса «От Русской идеи - к идее новой России» (1997). В этот же ряд входят работы Е.С. Троицкого, А.В. Гулыги, В. Аксючица, В. Хороса, В.К. Кантора и других авторов, посвященные месту русской идеи на современном этапе развития России. Немало статей о различных аспектах формирования нацио­нальной идеи новой России за последнее десятилетие опубликовано в журналах «Вопросы философии», «Москва», «Октябрь», «Новый мир». Особое место занимает проект П. Щедровицкого и Е. Остров­ского «Русский мир», активно разрабатываемый в виртуальном про­странстве сети Интернет.

Вместе с тем в современных разработках этой тематики оста­ется много нерешенных вопросов. Заметим, прежде всего, что не­редко при обсуждении таких глобальных тем как история и судьба нации, национальный характер и национальная идея, авторы утра­чивают конкретно-историческую почву, которая только и позволяет как-то умопостижимо верифицировать историософские утвержде­ния относительно судьбы России, или, более рационально говоря, - относительно ориентиров ее развития. Тогда и целостные сущност­ные характеристики исторической действительности приобретают неадекватное, отвлеченное и натурально-мистическое выражение, а тема «русской идеи» оказывается средством - или апологетики или отрицания самой исторической действительности. Вот почему «идею», которая относится к исторической действительности, важ­но рассматривать именно как идею, - не в платоновском духе, а, скорее в кантовском, как идею практического разума, т.е. как регу - лятив разумения, и даже - как известную условность или идеоло­гию, а не как мистическую субстанцию, конкретно, а не отвлеченно. Не русский народ является «носителем» русской идеи, а «идея» есть следствие попыток со стороны неравнодушного мыслителя инте­грально выразить некоторые исторические тенденции, первоначаль­но берущиеся во всей их конкретности, - а уж после интегрирова­ния - неизбежно теряющих кое-что из этой конкретности.

Разумеется, когда случается «дальтонизм» к отмеченным по­терям, то речь не идет о простом «незнании истории»: у нас нет ни­какого сомнения на этот счет относительно всех достойных авто­ров, которых мы упоминали. Дело в другом: говоря об утрате кон­кретности, мы имеем в виду весьма нередкую апологетику или идеологизацию конкретно-исторической или даже психологической ситуации, соблазн превращать нужду в добродетель, соблазн искать сторонников или даже ответчиков для собственных ценностных су­ждений в гениях прошлого. Сегодня особенно необходимо быть конкретным и осторожным в употреблении слов и понятий, по­скольку уникальность ситуации, в которой находится наша страна, легко может быть не замечена из-за автоматизма, с каким мы пере­носим иные слова и понятия, которые очевидно осмысленными ка­зались только в определенной исторической ситуации. Услышать голоса наших отечественных философов, можно только понимая всю конкретность ситуации говорящего и слушающего.

Сегодняшняя актуальность обсуждения темы русской идеи связана не только с академическим интересом к отечественной фи­лософской мысли, хотя, несомненно, освоение такого наследия представляет собой насущную и важнейшую задачу. Особо важно другое: отмеченная актуальность непосредственно связана с совре­менной ситуацией в России. Сейчас многие политики говорят даже о необходимости формирования некоей общенациональной россий­ской идеи, способной в трудных условиях объединить российское общество через базовые ценностные ориентиры, которые бы учиты­вали не только «экономическую необходимость», но также особен­ности национального менталитета, историческое своеобразие Рос­сии. Во всяком случае, трудный опыт первых постсоветских реформ показал, сколь недостаточно одного только экономического плана преобразований. Реализация экономических моделей в существен­ной мере зависит от «среды их осуществления». Сколь ни проста эта истина, столь же сложно ее осуществить на практике, ибо изу­чение этой среды, которая включает людей с их психологией, тра­дициями, культурными навыками и т.д., сложно настолько, что можно сказать: выучив экономическую науку, мы до сих пор не знаем самих себя и потому самообман стал столь характерным сти­лем многих современных российских политиков и реформаторов.

Можно ли на основании зафиксированного сказать, что мы находимся в той же или весьма схожей ситуации, что была во вре­мена Достоевского? Учитывая, какой трагичный исход для России был из той ситуации, ясно, что ни один здравомыслящий политик не может желать здесь повторения. Философия тут не может давать рецептов. Однако уже само необходимое здесь осмысление прошло­го вынуждает к тому, чтобы мы предположили аналогию ситуаций прошлого и настоящего, хотя и помнили бы при этом о границах всяких предположений такого рода. В наших сегодняшних блужда­ниях и поисках стоит прислушаться к голосам уже искавших - тех, чьи имена и составляют вершины нашего культурного наследия.

Раскрытию своеобразия поисков культурно-исторической и этической самоидентификации на материале творчества Ф.М. Дос­тоевского и посвящена данная работа. Ниже мы рассмотрим, какие возможны на этом пути завоевания и соблазны, куда вообще ведет этот путь и какова в нем необходимость. Для этой цели необходимо проследить саму логику таких поисков культурно-исторической са­моидентификации, которая как таковая может не зависеть от наме­рений ищущего. Выявление такой логики и есть прерогатива фило­софского анализа.

В исследовании делается попытка найти конкретно - ситуационные корни «русской идеи», проследить далее их транс­формацию в «сферу всеобщего», т.е. в сферу мыслительной обра­ботки с целью придания этим корням собственно идейного смысла и статуса. Тем самым мы хотели сделать шаг на пути к ответу на основной по нашему мнению вопрос: что есть русская идея, имеет ли она онтологический смысл, или есть чисто аксиологический или идеологический конструкт, и какова ее необходимость сегодня?

Часть 1

Место русской идеи в мировоззрении Достоевского

Глава 1 Мировоззрение Достоевского: тема Идей

В начале необходимо выделить те особенности мировоззрения Достоевского в целом, которые существенны для раскрытия вопро­са о том, как русская идея Достоевского-публициста соотносится с русской идеей Достоевского-романиста, художника.

Н.А. Бердяев, говоря о миросозерцании Достоевского, опре­делял его так: «Это - его созерцание мира, его интуитивное проник­новение во внутреннее существо мира. Это и есть то, что открыва­ется творцу о мире, о жизни.<...> Миросозерцание Достоевского не было отвлеченной системой идей, такой системы нельзя искать у художника, да и вряд ли она вообще возможна. Миросозерцание Достоевского есть его гениальная интуиция человеческой и миро­вой судьбы» [40].

В.В. Зеньковский считал, что «творчество Достоевского со­средоточено вокруг философии духа»[41], под которой понимаются темы антропологии, философии истории, этики и философии рели­гии.

Н.А. Бердяев выделял в качестве главных составляющих ми­ровоззрения писателя тему свободы, как центральную тему твор­чества Достоевского, а в контексте этой темы - понимание чело­века (антропологию), понимание смысла истории (историософию).

С исследованием свободы связана у Достоевского тема зла и преступления. Лейтмотив историософской тематики писателя свя­зан с борьбой против социализма, который, по его мнению, есть ни что иное, как строительство новой Вавилонской башни для того, чтобы свести небо на землю. На этом фоне выделяется и тема рус­ской идеи, то есть вопрос о месте России в мировой истории. Н.А. Бердяев говорит о наличии у гениального писателя потребности в мессианском сознании, выразившемся в той задаче, которую Досто­евский поставил перед русским народом - спасении всего человече­ства[42].

В творчестве Достоевского практически нет темы природы, которая его не интересовала, нет онтологии, нет какой-то особой гносеологии. Н.А. Бердяев считает, что Достоевского мучит не столько тема о Боге, сколько тема о человеке и его судьбе: «Его мысль занята антропологией, а не теологией»[43].

В то же время, большинство исследователей отмечают осо­бую роль религиозных исканий Достоевского. Однако это не иска­ния Бога, в бытии которого он не сомневался, а попытка понять, как божественное бытие проявляется в мире, отражается в том, что су­ществует. Главное «событие» этого существования - это человек. Это событие загадочно и противоречиво. Романы Достоевского суть способ понимания этого события. Посредством своих героев Досто­евский пытается разрешить «загадки человеческого бытия»[44].

Исследуя тему человека, Достоевский, прежде всего, обраща­ется к себе самому, к своим внутренним переживаниям и терзаниям, но в отличие от других писателей, не прикрывается своим творчест­вом от людей, ничего не скрывая о себе. Н.А. Бердяев пишет об этом: «Он ничего не утаил, и потому ему удалось сделать изуми­тельные открытия о человеке. В судьбе своих героев он рассказыва­ет о своей судьбе, в их сомнениях - о своих сомнениях, в их раз­двоениях - о своих раздвоениях, в их преступном опыте - о тайных преступлениях своего духа»[45].

Творчество Достоевского сравнимо с исповедью. Это покая­ние души не только в грехах содеянных, но и в только помысленных - самим ли автором или кем-то, кого он знал - но именно через ге­роев, а, стало быть, именно самим автором. Н.А. Бердяев отмечает, что Достоевский обнаруживает муки совести на такой глубине, на какой они до сих пор не были видимы и там же, в самой последней глубине человека, он открывает волю к преступлению[46]. Поэтому творчество художника - это раскаяние одного за всех. Писатель во­площал в своей собственной жизни принципы любви к каждому че­ловеку, причем к грешникам, может быть даже и в первую очередь. Поскольку речь идет о подобии христовой любви, проповедуемой, к примеру, старцем Зосимой в романе «Братья Карамазовы». Досто­евский поступает в соответствии с наставлениями апостола Иакова, поучавшего: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и мо­литесь друг за друга, чтоб исцелиться» (Иак. 5, 16). Поэтому твор­чество писателя по интенции можно рассматривать еще и как дело исцеления душ от всего темного и злого, или в религиозном пони­мании - бесовского. Творчество Достоевского есть его «дело», его предопределение свыше, которое он должен осуществить в своей жизни. Он свято верит в чудодейственную силу слова. Недаром сам Христос есть Слово воплощенное и весь мир был сотворен только словом Божьим.

А. Жид, отмечал, что «у каждого из нас есть цель жизни, высшая, тайная, - тайная нередко даже для нас самих, и, разумеется, совершенно отличная от той внешней цели, которую большинство из нас ставит себе»[47].

Чего бы человек ни придумал о себе, для Достоевского неос­поримым фактом является то, что Бог промышляет о каждом своем создании, человек существует в божьем мире и в нем действуют за­коны его Создателя.

Р. Гвардини писал: «В сущности, все созданные Достоевским люди определяются религиозными силами и мотивами»[48]. Писатель постоянно исследует, что означает этот Божественный промысел для самого человека? В.В. Зеньковский подразделяет этот вопрос на ряд других: «Что с л е д у е т из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования? <.. .> Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и иска­ния могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в чело­веке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты?» Ответы на эти вопросы ищут герои Досто­евского, каждый из которых является «воплощением религиозно - философских идей автора» [49] и ставится автором в ту или иную пре­дельную ситуацию, в которой его идея всесторонне проверяется. Именно за эту особенность метода художественного исследования человека Достоевского считают предшественником экзистенциали­стов[50].

Человек у Достоевского, по мнению Н.А. Бердяева, не есть явление природного мира. «Человек - микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вращается. Все в человеке и для чело­века»[51]. Н.А. Бердяев подчеркивает исключительный антропологизм и антропоцентризм Достоевского, утверждая, что человек - это са­мое главное, что есть в произведениях великого писателя, а отно­шения между людьми - есть главное дело, которым занимаются все его герои . А. Жид считает даже, что приоритет личной жизни над всем другим, даже и над отношением людей друг к другу вообще является одной из особенностей русской души. Он пишет, что именно в этом, в раскрытии первостепенной важности индивиду­альной жизни души каждого человека и кроется секрет Достоевско­го, «то, благодаря чему он для некоторых так велик, так значителен, а для многих других так невыносим»[52].

Но почему проблема человека так волнуют писателя? Многие люди жили и живут, не задавая себе «проклятых» вопросов Досто­евского и, казалось бы, совершенно от этого не страдают. По заме­чанию Г. Флоровского, «Достоевский изучает человека в его проб­лематике,- иначе сказать, в его свободе, которой дано ре­шать, избирать, отвергать и принимать, которой дано даже и сда­ваться в плен или продаваться в рабство»[53].

Человек, с какой его точки зрения не рассматривай - религи­озной или атеистической, обладает свободой. При этом, как показал Достоевский, не только свободой, подчиненной нравственным зако­нам, которая вследствие этого, по сути, также становится одним из видов необходимости, - но и свободой произвола, чистого каприза, иррационального «глупого хотенья» - в том числе и по отношению к нравственным ценностям. «Эта возможность произвола есть усло­вие того, чтобы нравственный выбор был не принудительным, но действительно свободным. Только в этом случае личность несет от­ветственность за свое поведение, что, собственно, и означает быть личностью»[54]. Любой человек в своей жизни сталкивается с ситуа­циями выбора, где ему необходимо проявить свободу - либо в каче­стве своеволия, либо свободу, совпадающую с «сознательным под­чинением нравственному долгу»[55]. Если выбор заранее предопреде­лен кем-то или чем-то и человек, не задумываясь, поступает так, как ему предписано, то такой человек не обладает свободой, он не явля­ется личностью, поэтому его не мучают «проклятые» вопросы Дос­тоевского. Именно таким в идеале представляется Великому инкви­зитору все человечество.

Н.А. Бердяев, говоря в целом о художественных произведени­ях писателя, заключает, что «Достоевский берет человека отпу­щенным на свободу, вышедшим из-под закона, выпавшем из косми­ческого порядка и исследует судьбу его на свободе, открывает не­отвратимые результаты путей свободы»[56].

Г. Флоровский полагает, что Достоевскому открылась анти­номия человеческой свободы. С одной стороны, смысл и радость жизни для человека именно в его волевой свободе, то есть в «свое­волии», через которое только и возможны настоящие смирение и покорность, а с другой стороны, это «своеволие» слишком часто оборачивается для человека уничтожением его свободы .

Ф.А. Степун выделяет у Достоевского два основных плана, в которых писатель проверяет готовность своих героев пользоваться данной им свободой. Первый - это соблазн ума духом революцион­ной утопии. Второй есть соблазн человеческого сердца духом сла­дострастия[57]. Действительно, все искушения свободой героев Досто­евского в той или иной степени можно отнести к одной из означен­ных тем. Но сами эти темы в религиозном мировоззрении писателя сводятся к вопросу об отношении свободы к истине.

Сумеет ли человек сохранить за собой свободу как послуша­ние Истине? Под Истиной же Достоевский понимает то, что пропо­ведано Христом, то есть высшие нравственные ценности и самого Христа, как Богочеловека, перед которым следует смиренно, но свободно преклониться. Получается, что, с одной стороны, челове­ческая свобода должна быть подчинена нравственным ценностям, а с другой стороны, должна включать возможность произвола по от­ношению к этим ценностям[58]. В своих произведениях Достоевский всесторонне исследует эту антиномию, показывая, как личность или восстает, не желая быть средством даже по отношению к «высшим ценностям», или просто-напросто срывается, «устав» от выполне­ния взятых на себя моральных обязательств.

В романе «Подросток» Аркадий Долгорукий показывает, что даже для личности, которой «математически» докажут, что высшим ее долгом является служение во имя будущего счастья человечест­ва, ее личная свобода остается на первом плане. Человек вправе сам выбирать - служить ли ему на благо будущих поколений или нет. Никто не смеет требовать этого служения от личности. И если нет Бога, то нет и никаких оснований для любви к ближним.

Аркадий говорит: «Да зачем я непременно должен любить моего ближнего или ваше там будущее человечество, которое я ни­когда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания...» . Достоев­ский через своего героя критикует распространенную в его время теорию Ш. Фурье, противопоставляя фурьеристской формуле: «Ра­зумное отношение к человечеству есть и моя выгода тоже», во- первых, возможность нахождения всех этих разумностей неразум­ными. Во-вторых, споря с атеистическим мировоззрением фурьери­стов, он показывает, что если нет Бога, то нет ни вечной жизни, ни Царствия Божия, нет и высших богочеловеческих идеалов. А тогда человек вправе спросить: «что мне за дело о том, что будет через тысячу лет с этим вашим человечеством, если мне за это, по вашему кодексу, - ни любви, ни будущей жизни, ни признания за мной под­вига?» (8,191-192).

Но даже если нравственные идеалы объективны и опираются на Божественное бытие, проблема свободного принятия этих идеа­лов не становится проще. Устоять в свободном принятии Истины - удел немногих. В «Заметках из подполья» герой размышляет: «...постоянно ведь являются в жизни такие благонравные и благо­разумные люди, такие мудрецы и любители рода человеческого, ко­торые именно задают себе целью всю жизнь вести себя как можно благонравнее и благоразумнее. Так сказать, светить собой ближним, собственно для того, чтоб доказать им, что действительно можно на свете прожить и благонравно, и благоразумно. И что ж? Известно, многие из этих любителей, рано ли, поздно ли, под конец жизни из­меняли себе, произведя какой-нибудь анекдот, иногда даже из са­мых неприличнейших» (4, 472). Человеку, пусть самому нравствен­ному и даже избраннику Божьему, трудно быть свободным в Ис­тине.

Недаром в Евангелиях описаны события, когда сами апосто­лы, непосредственно созерцавшие воплощение Истины в Богочело­веке, не удерживались в состоянии свободного принятия Истины и отрекались от Христа (предательство Иуды, отречение Петра, недо­верие Фомы).

Вывод из художественных исследований Достоевского таков: личность человека сложна и ее решения не всегда поддаются логи­ческому анализу. Человек часто поступает иррационально, вопреки даже своей пользе и выгоде, и в этом тоже выражается его желание быть свободным. «Человек из подполья» рассуждает: «...вы повто­ряете мне, что не может просвещенный и развитой человек, одним словом, такой, каким будет будущий человек, зазнамо захотеть че­го-нибудь невыгодного, что это математика. Совершенно согласен, действительно математика. Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, созна­тельно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного» (4, 472).

Н.О. Лосский пишет, что «Записки из подполья» выражают крайнюю степень неустроенности человеческой души[59]. Н.А. Бердя­ев считает, что в этой повести Достоевский делает целый ряд от­крытий о человеческой природе. «Человеческая природа, полярна, антиномична и иррациональна. У человека есть неискоренимая по­требность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании. Че­ловек не стремится непременно к выгоде. В своеволии своем чело­век сплошь и рядом предпочитает страдания» . Именно это неболь­шое произведение позволяет увидеть в русском писателе своего ро­да предшественника Фрейда, ибо «подполье» Достоевского, собст­венно, и есть «бессознательное».

Некоторые исследователи творчества Достоевского (Г.М. Фридлендер, Ю.Г. Кудрявцев) связывают желание «подпольного человека» «иметь право пожелать себе даже и глупейшего» со стремлением человека стать личностью. Так, Г.М. Фридлендер счи­тает, что герой Достоевского, предпочитая невыгоду выгоде, дейст­вует отнюдь не необоснованно и не «иррационально»: «Личный ка­приз дорог ему потому, что исполнение этого каприза дает ему соз­нание удовлетворения, обусловленное тем, что проявить свою лич­ность иначе в существующих условиях этот человек не может» По мнению автора, Достоевский доказывает, что человек его эпохи больше всего страдал от невозможности ощутить себя личностью и что именно это ощущение себя личностью было для массы людей в его эпоху первой, самой важной и настоятельной потребностью[60]. Таким образом, по Фридлендеру, у Достоевского речь идет не о че­ловеческих проблемах как таковых, а о проблеме личности в опре­деленную социальную эпоху. Получается, что в другую эпоху эти проблемы исчезнут. Проблема «подполья», к сожалению, сводится замечательным советским исследователем всего лишь к положению личности при капитализме. Но уже из истории психоанализа видно, что пациент психоаналитического сеанса - это человек времени Фрейда. Однако ясно также, что время лишь обостряет, выпячивает, делает массовым явления, сущность которых коренится в человеке, который не тождествен эпохе. Также и мысль Достоевского осуще­ствляется в его эпохе, но она не об этом, а о человеческом в челове­ке.

По мнению Г. Флоровского, стремление «во чтобы то ни ста­ло» быть свободным, вернее своевольным, отрывает человека «от преданий и от среды, - и тем самым его обессиливает» . Такой чело­век становится одиноким, он теряет связь со своей «почвой» и ему угрожает разрыв с действительностью. Он превращается в «ски­тальца», образ которого Достоевский нашел в произведениях Пуш­кина и суть которого раскрыл в своей знаменитой речи на пушкин­ском празднике. «Скиталец» не может изменить мир под себя, под свое своеволие. Мир продолжает жить по своим законам, установ­ленным свыше, которые «скиталец» не может свободно принять и смириться пред высшей Истиной. «Скиталец» становится одержи­мым своими призрачными идеями, которые целиком захватывают его и в попытке сохранить свою свободу, свою независимость от Бога, он попадает в рабство своих собственных идей. Именно тако­выми Достоевскому представлялись русские радикалы и нигилисты. Свои безбожные, а, следовательно, безнравственные утопии они пытались навязать и другим людям, обществу в целом. Но навязан­ное счастье не делает людей счастливее, а вот свободу оно отнима­ет. Н.А. Бердяев отмечает, что «те, которые пошли путями своево­лия и самоутверждения, которые направили свою свободу против Бога, не могут сохранить свободу, они неизбежно приходят к ее по­пранию»[61]. Всю опасность революционной свободы Достоевский широко осветил в романе «Бесы», а также неоднократно обращался к этой теме в других своих произведениях. Г. Флоровский говорит, что Великий Инквизитор есть жертва несвободной любви к ближ­нему. Он указывает, что по Достоевскому, «свобода праведна толь­ко через любовь, но и любовь возможна только в свободе, - через любовь к свободе ближнего» .

Но откуда в человеке эта страсть к своеволию? В религиозном восприятии Достоевского ответ таков - Бог и дьявол суть не просто абстрактные категории морали, они мистическим образом присут­ствуют в мире и борются за души людей в сердце каждого человека. Зло несводимо к социальным причинам, а коренится в самой приро­де человека. «Зло есть дитя свободы»[62].

Но и добро тоже - «дитя» свободы. И человек, как свободное существо, выбирает для себя либо добро, либо зло, но может быть и - даже очень часто - и то, и другое одновременно. Наиболее ярким примером такого героя у Достоевского является образ Версилова в романе «Подросток». Добро или зло принимаются человеком не аб­страктно, а через исповедуемые им идеи. Все герои Достоевского живут теми или иными идеями.

Само слово «идея» - наиболее часто употребляемо великим писателем[63]. Н.А. Бердяев считает, что «идеи играют огромную, цен­тральную роль в творчестве Достоевского»[64]. Г.М. Фридлендер ука­зывал, что с идеями, по Достоевскому, - нельзя шутить, так как они своего рода тоже живые существа, одаренные кровью и плотью. Они могут быть благотворны, но могут стать и «ядовитыми трихи­нами». Могут они явиться разрушительной силой отдельного чело­века и общества в целом[65]. Сам писатель неоднократно подчеркивал роль идей в мире, считая, что в конечном итоге вся история творит­ся идеями.

Ф.А. Степун, разбираясь в том, что является «идеей» у Досто­евского, приходит к выводу, что единого понятия идеи у писателя нет, а есть перекликающиеся между собой образы. «Верховным об­разом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ "божественного семени", которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле» . Эта мысль ведет нас к внутреннему смыслу русской идеи Достоевского, что будет рас­смотрено ниже.

Распространяются идеи путем «заражения», но почему те или иные идеи захватывают определенных людей остается непостижи­мым. Идею, которой человек живет и в которую верит, Достоевский определяет, как его «тайну». «Только наличие в человеке некой тайны превращает человека в личность; личность есть по Достоев­скому, не что иное, как воплощенная идея» . Отсюда следует, что «семена-идеи» потустороннего мира должны быть разнообразными, чтобы порождать собою личности. Люди в той или иной степени оказываются во власти живущих в них идей и действуют в соответ­ствии с тем, что диктуют им их идеи. Идеи у Достоевского имеют не обязательно положительный аспект, это не только образ «боже­ственного семени». Идеи приходят из потустороннего мира, а по­этому могут быть и отрицательными, своего рода «искушениями». Большинство наиболее интересных героев Достоевского одержимы как раз такими идеями. Человеку «из подполья» хочется пожить по своей «глупой воле», Раскольников считает, что существует два сорта людей - обычные люди и те, кому все позволено, для кого оп­равдано даже убийство. Шигалев предлагает план разделения чело­вечества на две неравные группы, где одни будут господами, а дру­гие рабами. Примерно такой же план и у Великого Инквизитора. Из ряда подобных отрицательных идей Ф.А. Степун особо выделяет, как наиболее парадоксальную, идею Кириллова. Он пишет: «Поняв и поверив, что Бога нет, но, поняв также и то, что без веры в Бога человечество не может жить, Кириллов пришел к выводу, что необ­ходимо объявить Богом всемогущего Человека»[66]. Кириллов на­столько одержим своей идеей, что готов на самоубийство ради ее мнимого торжества. Идея человекобога рассматривается у Достоев­ского неоднократно и не только в «Бесах», но и в «Преступлении и наказании», в «Братьях Карамазовых».

Это послужило поводом JI. Шестову назвать Достоевского ницшеанцем до Ницше, что, на наш взгляд, не верно, поскольку, во - первых, отождествляет писателя с его героями, и, во-вторых, не учитывает различие направлений поисков русского писателя и не­мецкого философа. Если вслед за JI. Шестовым признать, что Дос­тоевский сродни Раскольникову, Кириллову и Ставрогину, то в этом случае надо также признать, что и русская идея писателя не более чем фарс. Достоевский был певцом не человекобога, а Богочелове­ка. По тематике Достоевский действительно во многом был пред­шественником Ницше (не случайно последний внимательно читал Достоевского), но по смыслу своих поисков Достоевский, скорее, - это русский анти-Ницше.

Различить то, какой из двух типов идей прорастает в человеке, можно опять-таки обратившись к пониманию писателем свободы. По мнению Ф.А. Степуна, люди, живущие положительной идеей, знают, что свобода неразлучна с истиной, потому что настоящую свободу дает только истина. «Люди идеи знают и то, что подвиг свободы есть прежде всего подвиг послушания истине, той пред- мирной изначально сущей истине, видимым воплощением которой на земле был Христос»[67]. Человек, живущий отрицательной идеей, сам желает быть истиной, уподобиться Богу. «Свободе, как послу­шанию Божьей воле он противопоставляет свободу революционно­го почина» [68].

По мнению Г. Флоровского, «власть мечты, или одержи­мость идеей, - это одна из главных тем в творчестве Достоевского»[69]. Проблема одержимости идеей заключается в том, что человек одно­временно может быть захвачен не одной, а двумя и более идеями, порой противоречивыми и исходящими из разных духовных миров. Именно в этой борьбе идей в человеке проявляется борьба между Богом и дьяволом. У Достоевского практически нет однозначно плохих людей. Даже такая поистине сатанинская личность, как Ставрогин, нуждается, в конечном счете, в исповеди и понимании. А Великий инквизитор в разговоре с Христом неясно чувствует уязвимость своей «железной» логики и поэтому отпускает Хри­ста, не приводя в исполнение своей угрозы казни. Таковы примеры,

где отрицательная идея, кажется, побеждает окончательно, но и здесь сохраняются божественные семена надежды. Борьба пример­но равноценных по силе положительных и отрицательных идей происходит и в душе Версилова.

Есть у Достоевского герои, в которых вроде бы победила идея положительная, но, тем не менее, и в их душах содержатся семена зла. Это Алеша Карамазов, князь Мышкин, Соня Мармеладова. Достоевский показывает, что в любом человеке добро и зло борются до конца, пока человек жив. Наглядный тому пример - Родион Рас­кольников, который «воскрес» из нравственного небытия. В этом усматривается влияние христианской традиции, так как согласуется с евангельским сюжетом о преступниках, распятых вместе с Хри­стом. Один из них раскаялся только в последние часы своей жизни, но и ему было обещано Царство Небесное. Достоевский также ве­рил в возможность изменения идеи человека, в его нравственное преображение.

Изменение человеческой идеи, ее прорастание и расцвет про­исходит лишь на путях человеческой свободы. Достоевский уверен в том, что свобода требует послушания истине, но сама истина об­ретается лишь на путях свободы[70]. Свобода не тождественна истине или добру и предполагает выбор со стороны человека, выбор того, какие из занесенных из потустороннего мира идей будут им культи­вироваться и взращиваться, а с какими он будет бороться, как с сор­няками своей души. Умение пользоваться свободой помогает чело­веку в его выборе. Правильный, с точки зрения Достоевского, выбор ведет человека не просто к Богу, но и к личному бессмертию, к веч­ной жизни в Царствии Божием. То есть человек обретает абсолют­ные ценности. Парадокс в том, что свободе можно научиться, но сделать это можно лишь уже будучи свободным.

Естественно, что это трудный процесс и связан с титаниче­скими усилиями, с трудом, со многими ошибками и человеческими страданиями. Достоевский считает, что человек и должен постра­дать, чтобы действительно обрести свободу. Н.А. Бердяев пишет об этом: «Страдание связано со злом. Зло связано со свободой. Поэто­му свобода ведет к страданию. Путь свободы есть путь страдания. И всегда есть соблазн избавить человека от страданий, лишив его сво­боды. Достоевский - апологет свободы. Поэтому он предлагает принять страдание как ее неотвратимое последствие»[71].

И.Л. Волгин указывает, что страдание для Достоевского - это не только очищающий момент (катарсический), но и созида­тельный, без которого мир утрачивает свою естественную цело - купность и широту. «Страдание созидательно именно потому, что оно делает из человека - личность, сближает его со всем остальным страждущим миром. "Самовыработка", "самоодоление", иными словами - самовоспитание немыслимы без тяжелой духовной борь­бы»[72]. Ю.А. Селезнев, соглашаясь с тем, что, по Достоевскому, в страдании добровольного самопожертвования собой ради другого, есть свое счастье, в то же время обращает внимание на то, что в ро­мане «Преступление и наказание» писатель взывает к человечеству с призывом: «Нельзя построить счастье за счет страдания или гибе­ли даже одного человека, пусть и последнего человека»[73]. Из этого следует, что для человека Истины, стремящегося к счастью, нет иного выхода, кроме как жертвования собой ради других. В пони­мании православия как религии жертвенности также кроются исто­ки концепции русской идеи Достоевского.

Итак, рассмотренные ключевые темы мировоззрения Досто­евского, - Человека, Бога, Свободы, Идей, позволяют понять и ме­сто, какое занимает в творчестве писателя «русская идея».

Глава 2 Сущность русской идеи Достоевского

Речь идет о воззрениях писателя на место России в мировой истории и предназначение русского народа в этом процессе. Сам Достоевский не дает однозначного толкования русской идеи, и по­тому здесь необходима реконструкция. Рассмотрим ряд характер­ных позиций такого рода реконструкций.

1. Одной из наиболее распространенных является точка зре­ния B.C. Соловьева на русскую идею Достоевского. В качестве главного ее значения он выделяет религиозно-нравственное начало. Философ пишет: «Если мы хотим одним словом обозначить тот об­щественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь» . Поскольку только русский народ об­ладает вселенской истиной, которая не может быть его привилегией, то от него требуется подвиг служения этой вселенской истине, даже

если ради этого необходимо пожертвовать своим национальным эгоизмом. «...Народ должен положить душу свою, если хочет спа­сти ее»[74].

Таким образом, B.C. Соловьев в качестве русской идеи писа­теля выделяет идею Церкви, которая, по его мнению, «есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа».

2.  Точка зрения B.C. Соловьева о русской идее Достоевского, как достижении церковного идеала, быстро приобрела популяр­ность особенно у религиозных мыслителей. Так, священник - философ С.Н. Булгаков утверждал, что из веры Достоевского во Христа, как воплощенного Слова проистекала и вся «программа» писателя и его общественный идеал. «Идеал этот - церковь, соеди­нение людей во Христе, подлинное исполнение идеалов свободы, равенства и братства, которые ищутся теперь объязычившимся об­ществом вне христианства» [75]. Того же мнения придерживался пра­вославный исследователь творчества Достоевского митрополит Ан­тоний (Храповицкий). Об этом он однозначно высказался в своей книге «Ф.М. Достоевский как проповедник возрождения».

3.  Г. Флоровский в работе «Пути русского богословия» так же поддерживает точку зрения B.C. Соловьева, считая, что он верно определил основную мысль Достоевского о Церкви как обществен­ном идеале. «Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, - в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе»[76].

Но в статье «Блаженство страждущей любви», Г. Флоровский выделяет иную мысль, говоря о том, что дороже всего на земле для Достоевского были Россия и ее русский народ-богоносец. И писа­тель не смог, не сумел избежать утопического искушения, что вы­ражалось в постоянном радостном предчувствии грядущего обнов­ления и превращения земли в Царствие Божие. «Ему хотелось, что­бы этот мир теперь же, сразу вместил бы Христа» [77]. Иначе говоря, здесь Г. Флоровский рассматривает русскую идею Достоевского не как Церковь, а как утопию некоего Царства Божия на земле.

4.  Н.А. Бердяев русскую идею Достоевского связывает с иде­ей русского мессианизма, в котором, в отличие от мессианских идей других народов, отсутствует национальная исключительность и на­циональный партикуляризм. Он пишет: «Мессианское сознание на­рода есть универсальное, вселенское сознание. Мессианский народ призван послужить делу спасения всех народов, всего мира. И та­кую задачу всеобщего спасения ставит Достоевский перед русским народом, народом-богоносцем» [78]. Русская идея - это идея всемир­ного братства людей и всеобщее спасение. Н.А. Бердяев называет Достоевского православным социалистом, который верит, что прав­да только в русском народе, который мечтает о всемирной теокра­тии, идущей с Востока, из России[79]. Достоевский мечтает о мировой гармонии, о жизни в добре, о рае на земле, «к которым придет чело­век через свободу и страдание в плане, в который войдут все когда - либо жившие и страдавшие, т.е. в Царстве Божием» . По мнению Бердяева, Достоевский считал, что русский народ как народ - богоносец должен лучше Запада решить социальный вопрос.

Н.А. Бердяев достаточно критически относится к русской идее Достоевского как идее мессианской, считая, что в мессианском сознании великого писателя открываются противоречия и опасно­сти, свойственные всякому мессианскому сознанию, в особенности грех народопоклонства[80].

5.  В.В. Зеньковский отмечал, что идеи Достоевского об осо­бой исторической миссии отдельного (в данном случае - русского) народа тесно связаны с подобными идеями Гер дера и Шеллинга[81]. Но он их существенно углубляет, проводя через все свое творчество идею «всеохватывающего синтеза западного и русского духа» [82]. В.В. Зеньковский в качестве идейной основы русской идеи Достоев­ского указывает на его историософию. Следуя ей, историю необхо­димо понимать с религиозных позиций, но так, что «свобода чело­века является, по божественному замыслу, как раз основой истори­ческой диалектики»[83]. Народы должны свободно двигаться к «оцер - ковлению» всего земного порядка. Но это вовсе не означает, что общественный идеал должен когда-либо осуществиться по истори­ческой необходимости в истории (как в историософии марксизма). Таким образом, русская идея Достоевского, по В.В. Зеньковскому, это своего рода идеальная нравственная категория, к которой следу­ет стремиться русскому и иным народам.

6.  JI. Шестов не верил в искренность Достоевского в отноше­нии его русской идеи, считая, что писатель ориентирован в этом во­просе лишь на интересы власть имущих: «...Достоевский, при всей независимости своей натуры, все же оказался в роли певца русского правительства, то есть он угадывал тайные желания власти и затем по поводу их вспоминал все «прекрасные и высокие» слова, кото­рые успел накопить за свои долголетние странствования. Например: правительство жадными глазами глядело на Восток (тогда еще ближний) - Достоевский начинает доказывать, что нам необходим Константинополь и пророчествовать, что Константинополь скоро будет нашим» [84].

Итак, по JI. Шестову, русская идея есть не более чем конъюнк­турный лозунг Достоевского и политический реверанс в сторону правительства.

7.  В.В. Розанов объяснял страстное желание Достоевского объединить человечество вокруг русского народа-богоносца тем, что для великого писателя мысль, что «из России ничего не выйдет», была непереносимой, страшной пыткой. Философ писал, что это был «бес» Достоевского, его «кошмар» и «черт» . Он связывал появле­ние русской идеи с психическими особенностями русского писателя, замешанными на его обостренном чувстве патриотизма.

8.  К.Н. Леонтьев критически относился к учению Достоевско­го о миссии русского народа в деле всечеловеческого единения. Он сомневался как в великом и достойном будущем России, так и в том, что русский народ вообще может принести в Европу что-то особенное и не «утонуть и расплыться бесследно в безличном океа­не космополитизма»[85]. К.Н. Леонтьев считает, что русская идея Дос­тоевского совсем не православная, она во многом противоречит уче­нию Христа и напротив сродни новоевропейской гуманности, кото­рая Христа отрицает. Он не видит в ней, как B.C. Соловьев, учения о Церкви.

9.  Ф.А. Степун особое внимание обращает на роль, какую придавал писатель бессознательным идеям в жизни народа. Досто­евский считал, что в каждом человеке, народе и даже в целом чело­вечестве есть много идей как бы слитых с душой человека (народа или человечества) и «сила и верность народных чувств глубоко свя­зана с началом бессознательным»[86]. В то же время, именно в стрем­лении к осознанию скрытых бессознательных глубин жизни заклю­чена вся энергия народной жизни. Достоевский, считает Ф.А. Сте­пун, в полной мере понимал, что осознание бессознательных глубин жизни таит опасность для народа (как и для отдельного человека), и неоднократно показывал в своих произведениях всю извращен­ность, зло и уродства, таящиеся в человеческом «подполье». С дру­гой стороны, писатель полагал, что здоровье народа, его сила как раз зависят от того, сумеет ли он справиться со своими «подземны­ми драконами», а для этого врага надо было высветить и осознать, сознательно идя на риск, зная, что проблема может и не решиться. «Ему было видно, что сохранить свое национальное здоровье, свою нравственную творческую силу народ может, только рискнув ее по­терять» . Народы Запада идти таким путем оздоровления не смогут, так как они слишком рационалистичны и утратили целостность ду­ха. Они раздираемы разумом, волей и чувствами в разные стороны, в то время как их питание жизни «божественными» идеями отмира­ет, и с угрожающей быстротой возрастает власть идей сатанинских.

Россия же не потеряла и в будущем не должна потерять своей духовной целостности и единства своей культуры. За это, по мне­нию Достоевского, «ручается великий Пушкин и вся созданная им русская литература»[87].

Ф.А. Степун считал, что, говоря о Пушкине и славя его гений, Достоевский, в сущности, и говорил о России, о вехах на пути ее служения миру[88].

10.  Н.О. Лосский показал, почему Достоевский считал именно русский народ избранным к выполнению великой миссии - восста­новлению Христа в мире. Русский народ своеобразно принял Хри­ста в свое сердце, как идеального человеколюбца, а потому облада­ет истинным духовным просвещением, получая его в молитвах, ска­заниях о святых, в почитании великих подвижников. Народ высту­пает в качестве главного носителя высоких идеалов и христианского духа. Он должен «разоблачить» перед миром «Русского Христа», суть чего сводится к выработке синтеза всех противоположных идей и стремлений, разделяющих народы Европы[89]. С другой сторо­ны, русский народ примером своей жизни должен доказать, что со­циальное единство, новое обновленное общество возможно только на нравственных христианских основаниях, а не на научно - материалистических. Все нравственные принципы основаны на идее абсолютного самосовершенствования и уже из нее происходят все остальные гражданские идеалы. «Христианский идеал личного аб­солютного самосовершенствования ведет к Царству Божию, в кото­ром каждый член любит Бога больше себя и всех сотворенных Бо­гом лиц, как себя» [90].

В то же время, мысль Достоевского не сводится к «отвлечен­ному субъективизму в нравственности», то есть только к личному и индивидуальному самосовершенствованию в идеале. Это лишь ис­ходный пункт поисков соответствующей им организации общества . Общественным идеалом выступает «христианский социализм», ко­торый разовьется из русской сельской общины. Особенность такого общественного устройства в понимании Достоевского в том, что он «считает возможным сохранение в будущем строе права частной собственности, по-видимому, даже на землю и средства производ­ства»[91]. Главным для построения справедливого строя является ре­лигиозно-нравственные условия его создания. Таким образом, рус­ская идея Достоевского, согласно Н.О. Лосскому, есть подлинное выражение его христианского миропонимания.

11. Французский писатель А. Жид указывает на странные, с точки зрения западного человека, примирения крайностей у Досто­евского. В сознании последнего «всемирная отзывчивость» русских, необходимо дополняется и подкрепляется пламенным национализ­мом[92]. Он объясняет это тем, что для русского писателя противоре­чия между национализмом и европеизмом, индивидуализмом и са­моотречением - кажущиеся[93]. Истина того или иного явления лишь в его цельности, в синтезе и всеохватности. Исходя из такого понима­ния мировоззрения Достоевского, А. Жид главную черту русской идеи писателя характеризует, как жертвенность России и русского народа ради блага и пользы всего человечества. Налицо своего рода смерть ради жизни, в согласии с евангельской притчей о пшенич­ном зерне, которое если не умрет, то останется одно, «а если умрет, то принесет много плода» (Иоан. 12, 24).

Он пишет: «Я знаю, что среди того мрака, в котором мечется сейчас Россия, Достоевский наверно продолжал бы надеяться. Мо­жет быть, он так же думал бы (эта мысль неоднократно проскальзы­вает в его романах и в его «Переписке»), что Россия приносит себя в жертву, как Кириллов, и что эта жертва, может быть, послужит на пользу остальной части Европы, остальной части человечества»[94].

12. По истолкованию немецкого исследователя Р. Лаута, Дос­тоевский считал, что православному русскому народу открыт ис­тинный Бог, но русский народ не является ни душой, ни телом Бога. Русский народ у гениального писателя - это исторический народ, возвещающий истинного Бога. К самому этому Богу можно прийти тоже только через народ, так как вера в Бога и является самой сущ­ностью народа. Народ и формируется этой верой, которая для него является объединяющей идеей . Форма, в которой русский народ признает Бога - это православие. Р. Лаут пишет: «В связи с право­славием Достоевский приписывал русскому народу особую идею, органически связанную с его верой, - идею всечеловечности и все­общего примирения» . Суть ее в том, что русский народ стремится жить с другими в единодушии подобно братьям, что русскому на­роду сама его религия повелевает придерживаться веры в будущее всечеловеческое единение[95]. «Это стремление к всеобщему едине­нию находит свое выражение на уровне душевной коммуникации, а не во внешнем насилии»[96]. Имеется предпосылка для наступления всеобщего братства, которая заключается во внутреннем изменении отдельного человека. Только при наличии у людей естественной симпатии и моральной свободы, они могут создать братскую общ­ность. Эту задачу решает только христианская идея, по которой братство возникает путем возрастания любви к ближнему «единич­ных людей», вступающих между собой в свободное единение, свя­зывающее их друг с другом и с Богом. «Христианство не исключает из такого братства ни одного человека, даже великого преступника. Больше того, оно готово снова принять его с распростертыми объя­тиями, при условии, что он захочет возвратиться в нравственную общность»[97]. В таком братстве заключена не экономическая выгода, а одаривающая любовь, которая становится мотивом поведения. Стремление к единству есть важнейшая духовная потребность чело­вечества. Если человечество когда-нибудь достигнет этой цели, оно образует единую братскую семью, основанную на психической свя­зи и взаимной любви . Конечная цель человечества состоит в пол­ной реализации идеала, воплощенного во Христе, что означает пе­реход человечества к сверхсознательной жизни в Боге[98].

Русская идея, отмечает Лаут, и есть идея всечеловеческого единения[99], и «Россия предназначена своей идеей православия, сво­им русским Христом спасти человечество и предохранить его от ги­бели в нигилизме»[100].

13.  Сербский православный мыслитель Преподобный Иустин (Попович) считал, что всечеловеческую роль Достоевский приписал русскому народу не потому, что он - русский, но потому, что он - православный. Для Достоевского главное и не народ, но Церковь, народ же важен настолько, насколько он в лоне Церкви и насколько живет Христом и ради Христа. Церковь же - это совесть народа и она должна овладеть душою народа с помощью чудесного и чудо­творного лика Христова[101]. Русская идея Достоевского, в понимании Иустина, связана с сохранением традиционного православия, осно­вополагающей истиной которого является то, что в мире земных реалий существует только единственная категория человеческой жизни, человеческой мысли и человеческой деятельности, которая обеспечивает полное развитие личности человека и человеческого общества до божественного совершенства - это Богочеловек Хри­стос[102].

14.  Отечественный исследователь творчества Достоевского Ю.И. Селезнев считает, что главные корневые понятия всего «ху­дожественно-идеологического» мира Достоевского составляют триаду «Россия - народ - Христос», идейный центр которой народ[103].

Основой художественного и идеологического образа мира, создан­ного Достоевским, является «народная утопия, покоившаяся на глу­боко народной же вере в то, что «золотой век» не только в прошлом, но возможен и в будущем на Земле»[104]. К народу Достоевский шел не от религии, а от веры в народ - к принятию народной веры. Христос для писателя есть символ и прообраз судьбы народа, судьбы России. Отсюда и идея «русского Христа», как идея русская, как слово Рос­сии во всемирном всечеловеческом диалоге. По мнению Ю.И. Се­лезнева, это уже не евангельский Христос, но «слово России храня­щееся в душе народа»[105].

Ю.И. Селезнев считает неправомерной попытку Н. Бердяева, толковать идею будущего всемирного предназначения России «в духе библейского мессианизма». Он считает, что это предназначе­ние у Достоевского основано на иных «полярно противоположных началах», что на самом деле писатель выдвигает свою идею спасе­ния мира силой русского братства, которое есть не что иное, как ду­ховное единение взамен материального . Он пишет: «Эта идея все­мирного "братского единения..., братства и равенства и высшей ду­ховной свободы", по Достоевскому, - не есть исключительно рус­ское достояние, но великая дорога, путь к "золотому веку" для всех без исключения народов. Для всего челове­чества. Народ, полагал писатель-проповедник, хранит в себе и несет миру не какой-то национально ограниченный, замкнутый на самом себе идеал, но идеал общечеловеческий, забытый или даже созна­тельно отвергнутый буржуазным миром, но сохраненный еще наро­дом»[106].

15. Другой известный литературовед Г.М. Фридлендер счита­ет, что будущий «золотой век» в представлении Достоевского не был одним лишь нравственным или религиозным идеалом. Свою утопию счастливого будущего человечества Достоевский связывал так же с осуществлением известных социально-экономических пре­образований. «Важнейшей из них он, подобно Герцену, народни­кам, Льву Толстому, считал наделение русского крестьянства зем­лей»[107]. Достоевский сознавал, что никакие самые возвышенные ре­лигиозные идеалы не в силах победить социальное зло, но, тем не менее, жажда осуществления «мировой гармонии» - и притом здесь, на земле, а не в потустороннем мире, - никогда не оставляла писа­теля[108].

«Историческое "семя", которое таит в себе современный мир, по Достоевскому, еще не созрело, но уже зреет, уже приносит и должно принести в будущем России и человечеству "много пло­да"» . Г.М. Фридлендер приписывает Достоевскому горячее убеж­дение, что основной смысл его эпохи состоит в «перерождении че­ловеческого общества в совершеннейшее» , а это, по мнению лите­ратуроведа, есть поиск путей и форм осуществления таких реаль­ных, земных форм человеческого общежития, которые были бы ос­нованы на справедливости и братстве[109].

16. Ю.Г. Кудрявцев увидел в русской идее Достоевского предназначение России, заключающееся, во-первых, в противостоя­нии гибельному европейскому пути, и спасении Европы от самой себя, во-вторых, в обновлении мира новой идеей[110]. «Главное в рус­ском пути - признание человека, его духовности в качестве самоце­ли. Это отрицание буржуазности со всеми вытекающими из нее по­следствиями. Русская идея - это православие»[111]. Своеобразно Ю.Г. Кудрявцев интерпретирует идею Достоевского о конечной цели движения к идеалу, идею Царства Божия. Исследователь считает, что под раем, достигаемым в конце жизни человеком, следует по­нимать то, что в идеале человек должен стать личностью. Он пишет: «Конечно, Достоевский не обольщается относительно быстрого достижения идеала. Идеал, возможно, вообще не осуществится. Но это как маяк, который светит каждому человеку, задумывающе­муся о смысле своего существования. Смысл этот заключается в том, чтоб каждый стал личностью». <...> «Рай для Достоевского - это не только потустороннее, сколько посюстороннее окончание

п

безличностного периода в истории человечества» . В другом месте Ю.Г. Кудрявцев пишет, что забота о религии есть забота о поддер­жании нравственности и ничего больше. «Религия - формула нрав­ственности. Вот суть понимания религии Достоевским»[112].

17. А.В. Гулыга считал, что русская идея возникла как пре­одоление односторонностей западников и славянофилов, как синтез двух направлений в единую теорию мировой культуры[113]. Важней­шим источником русской идеи, по мнению российского философа, является православие . По мнению А.В. Гулыги, Достоевский был убежден, что наше земное существование является не только царст­вом зла и насилия. В небольшом рассказе «Сон смешного человека» исследователь усматривает повествование о возможности преобра­зить и мир реальности, «посюстороннюю жизнь» [114]. Главная роль в этом преобразовании принадлежит русскому народу. По мнению философа, «русская идея Достоевского - это воплощенная в патрио­тическую форму концепция всеобщей нравственности»[115].

Итак, различные авторы, делают упор на те или иные аспек­ты одной из самых важных тем в миросозерцании Достоевского. Нам представляется возможным сгруппировать указанные позиции по характеру подходов к толкованию русской идеи Достоевского. При этом следует отметить, что внутри каждого подхода мнения ав­торов могут существенно различаться, а так же некоторые авторы порою выражают не одну, а несколько позиций.

Первый подход - это понимание русской идеи Достоевского в качестве задания для достижения определенного состояния общест­ва, понимаемого по мерке церковного идеала. Таковы позиции B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова, митр. Антония (Храповицкого), Г.В. Флоровского, преп. Иустина (Поповича) и др.

Второй подход отличается от первого в том, что здесь идеаль­ное, гармоническое в нравственном и материальном отношении со­стояние общества мыслится как «земной рай» или Царствие Божие. Этот подход характерен для Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, Ю.И. Селезнева, Г.М. Фридлендера, Ю.Г. Кудрявце­ва.

Третий подход - это видение в русской идее не тех идеальных целей, которые она хочет достичь, как в первом и втором подходе, а направленность на ее мессианскую и народопоклонническую суть. Здесь в качестве основного признака русской идеи выделяется, с одной стороны, особая избранность русского народа, а с другой, его уникальное качество жертвенности. Такой подход присущ Н.А. Бердяеву, В.В. Розанову, А. Жиду, Р. Лауту.

Четвертый подход - это представление о русской идее как о некоей идеальной нравственной категории, к которой должен стре­миться как сам русский народ, так и, следуя его примеру, остальное человечество. Мы относим сюда В.В. Зеньковского, Ф.А. Степуна, Ю.Г. Кудрявцева, А.В. Гулыгу.

В качестве особого взгляда на русскую идею Достоевского можно выделить мнение некоторых авторов, которые в принципе не доверяют писателю и считают провозглашение им высоких идей не вполне искренним, а имеющим в своем основании иные причины, иногда осознанные, а порою и бессознательные. Такой подход к русской идее Достоевского, да и вообще ко всему его творчеству был особенно характерен в течение первых 40 - 50 лет после смерти гения. Отметим здесь лишь наиболее известные имена К.Н. Леонть­ева, В.В. Розанова, Л. Шестова, Д.С. Мережковского, Н.К. Михай­ловского и др., а также основателя психоанализа 3. Фрейда.

Выше мы могли видеть, что авторы, исследуя одни и те же тексты Достоевского, пришли к разным и порою противоположным выводам. Интересно осмыслить это разнообразие как возможности, заключенные в самих произведениях Достоевского. Действительно, на протяжении своей жизни Достоевский, размышляя над своей идеей, корректировал и углублял ее. Смысл русской идеи постепен­но менялся. Существовали определенные этапы формирования кон­цепции русской идеи. И сама русская идея Достоевского выступает как многомерный феномен, в котором различные аспекты играют самостоятельную и значимую роль. Кроме того, понимание харак­тера русской идеи, возможно, зависит от того, на чем было центри­ровано внимание исследователей - на художественном или публи­цистическом творчестве писателя

Но при любом подходе важно, что теме «идей» в миросозер­цании Достоевского придается особое значение. Действительно, эта тема ключевая для философии писателя. Согласно Достоевскому, не только у каждого человека, но и у каждого народа, как и у всего че­ловечества в целом есть своя идея. Именно идеи творят историю. Эти идеи приходят в наш мир из мира потустороннего, как от Бога, так и от дьявола. В сердцах людей происходит постоянная борьба идей. Каждый человек подобен «саду», в котором всходят и взра­щиваются эти идеи. Человек, захваченный божественной идеей, яв­ляет собой подлинную личность, обретающую бессмертие в отли­чие от человека в «саду» которого всходят «плевелы». Но пока че­ловек жив, в его «саду» могут происходить изменения в ту или иную сторону. «Райский сад» есть общество людей с красивыми идеями. Царствие Божие начинается уже на Земле и продолжается «за гробом», подобно тому, как Церковь Небесная и Церковь земная образуют единую Вселенскую Церковь. Задачей каждого человека является взращивание в себе «божественных» идей, которые он мо­жет распознать по их отношению к Истине, открытой человечеству в явлении Христа. Но он должен принять эти идеи свободно.

И.Л. Волгин, говоря о теме, объединяющей все творчество Достоевского, считает, что она является мыслью о человеке как процессе, требующем неустанной душевной работы. «Человек не обладает автоматически "правом первородства": надо "выделаться в человека". <...> Мировое переустройство оказывается самым тес­ным образом сопряженным с "переустройством" человеческой лич­ности»[116]. Другая задача личности - это своим примером способство­вать распознаванию идей, которые есть у других, помогать им с их выбором и взращиванием. Подобно тому, что происходит с отдель­ным человеком, происходит и с целыми народами, которые также имеют в себе идеи «божественные» и «дьявольские». К разряду по­следних Достоевский относил, например, идеи католическую и коммунистическую.

Ф.А. Степун пишет о распознавании идей народов и челове­чества следующее: «Будучи разлитой по всему миру, идея, однако, доступна далеко не всякому взору. Открывается она лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Этот взор является, по Достоевскому, взором, созерцающим мир, как целостность; являясь основой мира, идея является одновременно и предпосылкой под­линного постижения его»[117]. Достоевский верит в то, что идеи, зало­женные в народ, в человечество, могут быть открыты избранным людям, которые и должны донести их до остальных. Такой идеей, открывшейся ему, и является «идея русского народа».

Каждый народ должен взрастить свою идею, но далеко не ка­ждый вынашивает и развивает «божественную» идею. Так, многие народы Европы, согласно Достоевскому, утратили свои «божест­венные» идеи и идут неверным путем. Впрочем, у них есть шанс выйти на правильную дорогу, если им будет оказана помощь дру­гими народами. Это может сделать русский народ, который сохра­нил в себе «божественные» семена, но пока не взрастил их в полной мере.

Правильный путь необходимо связан с «воздвижением Хри­ста» во всем мире. Общечеловеческая «божественная» идея как раз и заключается в установлении на земле Царства Божия, выражаю­щегося в первую очередь в братских отношениях между всеми чле­нами общества, в отношениях любви каждого к каждому. Социаль­но-экономические построения в идеальном обществе несомненно важны, но при этом они, по Достоевскому, носят вторичный харак­тер и целиком зависят от нравственных основ. В последнем «Днев­нике писателя» читаем: «Для приобретения хороших государствен­ных финансов в государстве, изведавшем известные потрясения, не думай слишком много о текущих потребностях, сколько бы сильно ни вопили они, а думай лишь об оздоровлении корней и получишь финансы» (ПСС 27, 13). «Корни» - это как раз и есть духовно- нравственные основания - человека, народа или человечества. Та­ким образом, идеальное христианское общество может быть осуще­ствлено лишь при взращивании каждым человеком, каждым на­родом в своем «саду» тех «божественных» идей, которые в нем за­ложены. И.Л. Волгин по этому поводу пишет: «Без внутренних ду­ховных усилий исторический процесс сомнителен»[118]. Конечную цель данного процесса можно определить как построение идеально­го во всех отношениях - религиозно-нравственном и в социально - экономическом - общества, Царствия Божия на земле. Именно, Царства Божия, а не Церкви, хотя последняя в данном процессе, не­сомненно, должна играть наиважнейшую роль, но только в качестве «инструмента» для создания первого.

Часть 2

Формирования русской идеи Достоевского

Глава 1 Русская идея как тема русской философской мысли первой половины XIX века

§1.1. П.Я. Чаадаев о месте России в истории человечества

Общее понимание темы русской идеи сложилось в русской философии в первой половине XIX века в острых дискуссиях между славянофилами и западниками о роли и месте России в мировом ис­торическом процессе. Своего рода катализатором этих дискуссий явился Петр Яковлевич Чаадаев (1794 - 1856). Поводом к ним по­служило его знаменитое первое «философическое» письмо, опубли­кованное в журнале «Телескоп» в 1836 году.

В этой работе Чаадаев критикует духовную отсталость России в сравнении с европейскими странами. Он пишет: «Дивная связь че­ловеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия. Впрочем, то, что издавна составляет самую суть общества и жизни, для нас еще толь­ко теория и умозрение»[119]. Чаадаев считает, что русские только еще открывают истины, ставшие избитыми в других странах и у других народов, в том числе и более отсталых. Суть рассуждений Петра Чаадаева сводится к тому, что Россия, будучи христианской стра­ной, тем не менее, оказалась вне действия всемирного процесса вос­питания человеческого рода христианством.

По Чаадаеву, христианская религия не только система нравст­венности, но и вечная божественная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире, так что ее видимое проявление должно служить человечеству постоянным поучением[120]. То есть христианст­во, кроме религиозно-нравственного имеет еще и историческое зна­чение.

Чаадаев считает, что за всю историю христианства в России, оно так и не внедрило в социальный быт те элементы, которые в Европе образуют «необходимые рамки жизни» и «навыки созна­ния», формирующие объективным образом поведение отдельного человека. Говоря о воспитании народов, он имеет в виду правила поведения, которые не могут появиться у людей естественным пу­тем, а приобретаются именно под воздействием целенаправленного христианского воспитания. Это воспитание в Европе зачастую со­вершалось насильно, но, тем не менее, принесло положительные плоды, бессознательно, «физиологически» укоренившись в умах и душах европейцев. Он пишет: «...разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепле­ния актов и идей, которым создано теперешнее состояние общест­ва...»

Результатом такого воспитания народов Европы стало пре­вращение христианских принципов в автоматические, машинальные стороны европейского быта. Средний европеец, не задумываясь, ве­дет себя как христианин. Ему не нужно каждый раз открывать зано­во, как себя вести, пути сознания уже именно «наезжены» за многие столетия непрерывного воспитания христианской религией[121]. Такая общественная атмосфера, в которой живут европейцы и может привести человеческий род к его конечному назначению[122].

По мнению Чаадаева, на Россию, несмотря на то, что она счи­тается страною христианскою, не распространилось такое воспита­ние. Он пишет: «То, что у других народов является простой привыч­кой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для самих себя»[123]. Россия оказалась в стороне от всемирно­го исторического процесса и это, пожалуй, самая главная мысль Чаадаева о России.

Оторванность России от мировых процессов мыслитель объ­ясняет через характер государственной власти на Руси, которая, по его мнению, напоминает семейный деспотизм. М.И. Ненашев, разъ­ясняя чаадаевскую мысль, говорит, что для российской власти не объективные законы, правила и нормы жизни, исходящие из внеш­него и независимого по отношению к жизни и сознанию отдельного человека источника, определяют бытие целого государства, но про­извол или своеволие этого отдельного человека. Монарх на государ­ственном уровне фактически воспроизводит фигуру семейного дес­пота. «Но сама эта норма — «разрешу или не разрешу» — универ­сальная и пронизывает все поры российского общества» [124].

Другой причиной оторванности России являются ее особые географические условия. Уже в работе «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет о так называемом «географическом факте», который проходит через всю историю России и заключает всю ее филосо­фию . Развитие этой темы мы находим у Чаадаева в «Отрывках и разных мыслях». Там он пишет, что всякий народ несет в самом себе особое начало, которое накладывает отпечаток на его социальную жизнь, которое направляет его путь на протяжении веков и опреде­ляет его место среди человечества. В России это образующее начало - элемент географический, а вся ее история - это продукт природы ее необъятного края . Особые природные условия создают обособ­ленность сознаний, а это в свою очередь приводит к подчинению этим же природным условиям, а также - любой власти, провозгла­сившей себя в качестве таковой. Этот круг порождающих друг друга причин и следствий делает понятным отсутствие прогрессивного развития России. Сойти же с этого тупикового пути можно только в результате некоего внешнего духовного усилия, которым в Евро­пе явилось христианство[125].

Христианство в форме его русского исповедания - правосла­вия, является третьим фактором, обособляющим Россию от Запада. Об этом Чаадаев пишет в своем втором «философическом письме». В то время как распространение христианства в Европе имело след­ствием повсеместное уничтожение рабства, в России напротив, раб­ство в форме крепостничества, появилось как раз после того, как русский народ стал христианским, а именно в царствование Годуно­ва и Шуйских. Чаадаев вопрошает: «Как могло случиться, что самая поразительная черта христианского общества как раз именно и есть та, от которой русский народ отрекся в лоне самого христианства? Откуда у нас это обратное действие религии?»[126].

Именно в русской православной церкви, в неисполнении ею своего призвания, а не в государственном устройстве он видит при­чину рабского положения подавляющей части русского народа[127]. Причины острой критики Чаадаевым православия кроются, по мне­нию В.В. Зеньковского, в богословских убеждениях мыслителя, ко­торый понял историческую роль христианства как построение Цар­ства Божия на земле[128].

Уже первое «философическое» письмо всколыхнуло русское общество, и те умонастроения, которые до сих пор только бродили в нем, стали быстро оформляться и развиваться. Сам призыв Чаадаева к ориентации на западный путь развития способствовал кристалли­зации славянофильских идей[129]. Зеньковский, имея в виду Герцена, указывал, что радикальная молодежь была воодушевлена смелостью обличений Чаадаева[130]. Споры вокруг «философического письма» ус­корили оформление в русском обществе двух идеологических на­правлений: западничества и славянофильства.

Оба направления разделяли интуицию об особом предназна­чении России в мировой истории. В «Апологии сумасшедшего», Чаадаев настаивает, что Россия находится вне мирового историче­ского процесса, она не Запад и не Восток. «Мы просто северный на­род...»6. Но эту отстраненность от иных цивилизаций объясняет так: «Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впасть в их ошибки, в их заблуждения и суеве­риях...) Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы при­званы решить большую часть проблем социального порядка, завер­шить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество»[131].

В отличие от «Философических писем», здесь Чаадаеву уже не кажется столь мрачной перспектива истории России. Положение которой он считает даже преимущественным, - только русские пра­вильно сумеют оценить его. Преимуществом России является воз­можность созерцать и судить мир с высоты мысли, свободной от страстей и корыстей, которые в других странах «мутят» взор чело­века и извращают его суждения[132].

Эта перемена во взглядах Чаадаева позволила Н.О. Лосскому, говорить о том, философ в поздние периоды своего творчества пе­решел с позиций «западничества», на позиции «славянофильства»[133]. Другие считают неправомерной такую оценку. Так Б.Н. Тарасов пи­шет: «Нет, он не менял образа мыслей совершенно, но все чаще об­наруживал точки соприкосновения с раздумьями друзей - противни­ков» . Ясно одно: мыслителя безоговорочно зачислить в «западни­ки» или «славянофилы» нельзя. Мыслитель именно из конкретного положения России видел ее особую провиденциальную роль в исто­рии. Однако здесь можно видеть неувязку: получалось, что Россия за короткий срок способна воспринять все лучшие достижения Запада и, не повторяя его ошибок, может решить многие общечеловеческие задачи. И более того, эти задачи могут быть решены, если Россия возглавит мировой исторический процесс. Эти положения ставят Чаадаева в сложную связь с размежеванием славянофилов и запад­ников. Главный вывод: позиция Чаадаева не может быть понята причислением его к одному лагерю. Его роль равным образом про­дуктивно провокационна для обеих спорящих сторон. Именно в этом отношении он удивительно близок Достоевскому.

§ 1.2. Учение славянофилов: контуры русской идеи

Представители славянофильства развивали учение о возмож­ности построения новой особой культуры на основе русского право­славия, которая заменит собою западную культуру. По мнению сла­вянофилов, Западная Церковь уже давно отошла от христианства, заменив его «латинством». Все западное христианство они отожде­ствляли с системой рационализма как явлением общекультурного характера4. Ю.Ф. Самарин в предисловии к первому изданию бого­словских сочинений А.С. Хомякова пишет: «Прежде мы видели пе­ред собою две резко определенные формы западного Христианства, и между ними Православие, как бы остановившееся на распутье; те­перь же мы видим Церковь, иначе живой организм истины, вверен­ной взаимной любви, а вне Церкви логическое знание, отрешенное от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и от­дающего свободу в рабство внешнему авторитету, - это Латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, - это Протестантст­во»[134].

Главой группы «старших» славянофилов являлся, по общему признанию, Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Кроме него в эту группу входили И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, К.С. Аксаков.

Основой философской системы Хомякова являлось положение о церковности православного сознания. Вокруг идеи Церкви враща­ются многие его статьи. Зеньковский указывает, что Церковь в уче­нии Хомякова - это «духовный организм», сущность которого «единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» . Задачи Церкви - это одухотворение са­мой жизни, приближение к общению с Богом человека, обративше­гося в веру. Сама Церковь - это не коллектив индивидуальных чле­нов общества, а духовный союз, единый организм. И потому, хотя Церковь и играет определенную роль в истории, эта роль отражается в основном в борьбе двух противоположных начал - иранского и кушитского. В каждом человеке действует в большей степени то или иное начало. Тип людей, в которых преобладает искание свободы - это иранский тип, а в которых преобладает подчинение необходимо­сти - кушитский. Преобладание этих начал отражается не только в отдельных индивидуумах, но также и в целых народах и в их рели­гиях. Иранство выразилось в христианстве, которое является рели­гией свободы, и в первую очередь, в Православии. «Подлинное хри­стианство делает верующего свободным, так как он "не знает над собой никакого внешнего авторитета". Но, приняв "благодать", ве­рующий не может следовать произволу, оправдание своей выгоды он находит в "единомыслии с Церковью"» . Не трудно заметить родство мыслей Достоевского о «божественных» и «сатанинских» идеях взрастающих в человеке и в целых народах с идеями Хомяко­ва.

Бердяев считал, что Хомяков связывает особое призвание, из­бранность России с тем, что русский народ обладает уникальным качеством - он самый смиренный в мире народ. Признавая монар­хию как форму власти, которая сможет реализовать «русское избра­ние», Хомяков в то же время, в известной формуле российского единства «православие, самодержавие, народность» считал главным элементом народность. При этом он придерживался утопической идеи о возможности органичных отношений между царем и народом и уповал на устройство всего общественного бытия на неформаль­ных отношениях, основанных на свободе и любви[135].

В социальном устройстве общества Хомяков отдавал примат сельской общине, как выразительнице социальной целостности или соборного начала. Соборность - это «единство во множестве», это сохранение индивидуальности в человеческой общности. Именно православие и общинность, по мнению Хомякова и других славяно­филов, порождают своеобразие русской истории. Россия, развивает­ся органически, «русская земля не построена, а выросла» на собор­ных началах, в отличие от европейских государств, где в основе ле­жит завоевание, и потому они являются «искусственными создания­ми» и в них господствует «дух личной отделенности», погоня за ма­териальным благополучием. В России же главную роль играют ду­ховные ценности[136].

Отсюда особая роль России по Хомякову: «Всемирное разви­тие истории требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла... История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, - история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал»[137].

В статье «О старом и новом» Хомяков не соглашается с мне­нием Чаадаева, что в прежней России не существовало ничего доб­рого и плодотворного. Он согласен с тем, что русский народ негра­мотен, есть в нем много недостатков, но зато он справедлив, в нем отсутствует стремление к насилию и завоеванию чужих территорий. Хомяков считал, что лучшие инстинкты души русской, образован­ной и облагороженной христианством, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться[138].

Хомяков призвал просвещенных людей России обратиться к изучению истории своей родины, найти подтверждение, что в ней было много важных событий, много прекрасных страниц. И призыв не остался без ответа. Одним из первых откликнулся Иван Василье­вич Киреевский (1806-1856). Он написал статью «В ответ А.С. Хо­мякову». Эта статья стала своего рода программным документом славянофильства. В ней Киреевский признает, что в русском чело­веке одновременно присутствуют и «старые» национальные элемен­ты и «новые» западные заимствования. Он задается вопросом: «...какое оба они должны принять направление, чтобы действовать благодетельно?»[139]. Для этого он разбирает и западную культуру и российскую, при этом приходит к выводу, что отличительные черты западного сознания и быта сформировались во взаимодействии ка­толического христианства, мира необразованных варваров, разру­шивших Римскую империю, и классического мира древнего языче­ства. В конечном счете, это привело к господству рационализма в западной цивилизации и сделало собственные коренные начала За­пада чуждыми ему самому. В статье «О характере просвещения Ев­ропы и его отношении к просвещению России» Киреевский пишет, что западный человек, через развитие своего отвлеченного разума, утратил веру во всем убеждения и даже последнюю веру в могуще­ство самого разума[140]. В России же восточное христианство не сме­шивалось с другими культурами и непосредственно воздействовало на сознание русского народа. Отсюда появился особый тип образо­ванности, направленной не на овладение внешним миром, а на очи­щение сердца и добролюбящее устроение ума. Только после того, как сознанием русского человека была усвоена православная хри­стианская образованность, оно начало воспринимать «последние ре­зультаты наукообразного просвещения древнего мира» .

Надо отметить, что ни Киреевский, ни Хомяков не являются противниками западного просвещения, напротив, они подтвержда­ют, что сами пользуются плодами этого просвещения и приводят в пример Петра Первого. Он, по их мнению, чувствовал, что добиться успехов во внешнем прогрессе и могуществе можно, лишь переклю­чив сознание с культа на культуру и рассредоточив его в разных сферах мысли и жизнеустроения[141]. Но при этом увлечение реформа­ми привело к определенному перекосу, что вызвало замену некото­рых вполне положительных и важных элементов русской нацио­нальной жизни на западные. К таким перекосам они относят замену русского языка на французский, увлечение деизмом, вольтерьянст­вом, масонством, и вообще моду на все заграничное. Это в свою очередь привело к отрыву просвещенной и богатой части общества от основной народной массы, к потере традиций, забвению своей истории.

Суть славянофильской концепции просвещения в России в том, что России совершенно не обязательно в своем просвещении проходить все исторические этапы, которые прошел Запад, а можно напрямую использовать его достижения. Кроме того, Киреевский считает большим выигрышем - в сравнении с западным просвеще­нием и культурой, для которых свойственны раздвоение и рас­судочность, - то, что в России существует преимущественное стремление к цельности бытия, внутреннего и внешнего, общест­венного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного[142]. В то же время, он задается закономерным вопросом, почему русская образованность не развилась полнее европейской прежде внедрения в Россию западного просвещения? Почему Россия не стала во главе умственного движения всего человечества, имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития духа ? Вывод Киреевского таков: в самой полноте и чистоте православного учения была опасность для развития России: «...уважение к преда­нию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой пере­шло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа»[143].

То есть «буква» возобладала над «духом». Но все же основа, корень русской образованности еще находятся в народе и в право­славной церкви. Киреевский считал, что в мире существует преемст­венность всемирно-исторической мысли и каждый народ, в свое время, выступает на первый план истории и имеет свою фазу исто­рического «цветения». При этом народы, выдвигающиеся на перед­ний план мировой истории, перенимают у других результаты их жизни. Россия же еще только на подходе к своей передовой роли.

Задачей славянофилов было отстоять чувство национального самосознания, достоинства русского народа и самобытности русской истории. Они видели, как западные идеи постепенно расшатывали и подтачивали религиозные основания европейской цивилизации, и потому хотели спасти русскую самобытную культуру, основанную на православии, противопоставить ее европейской цивилизации.

Чтобы основательно противопоставить Россию Европе, необ­ходимо было всесторонне изучить историю, культуру, быт, религи­озную веру самого русского народа. Как отмечает Е.Н. Трубецкой: «Чем больше они ценили эту веру и проникались ею, тем больше они пленялись мыслью о высокой религиозной миссии, предстоящей русскому народу» . Ошибку славянофилов Е.Н. Трубецкой видит в том, что за «русское» они стали принимать «христианское» вообще. Критикуя чрезмерную националистичность славянофильских идей, он пишет: «Как отличие одного только западного мира здесь изо­бражается <<раздвоенность», которая на самом деле составляет свой­ство всего греховного мира, т.е. всего эмпирического человечества, коего жизнь протекает в непрестанной вражде божеского и челове­ческого, духовного и плотского. С другой стороны, как особенность России тут же выставляется «цельность» и «разумность»! Нужно ли доказывать, что и то и другое не составляет ничьей особенности, а представляет собою не достигнутый идеал для всех народов, а в том числе и для народа русского! Изображать цельность как свойство, которым русский народ уже обладает в действительности, значит предполагать, что христианский идеал уже осуществлен в России»[144].

Таким образом, славянофилы в качестве историософской предпосылки в истолковании смысла истории и роли в ней России сформулировали оппозицию истинной христианской культуры ложным ценностям западной цивилизации. Сохранение такой хри­стианской культуры и ее полноценное восстановление в будущем рассматривалось ими в качестве главной задачи, стоящей перед Россией.

§ 1.3. Западники о судьбе России

Другое философское течение русской мысли, оказавшее влияние на Достоевского - «западничество». Согласно этому на­правлению, Россия должна перенимать у Запада его жизненный опыт, его просвещенность и науку, а также пройти в своем развитии те же этапы, что и Запад. По утверждению Н.О. Лосского «западни­ки» отрицали религию или, во всяком случае, мало ею интересова­лись и критиковали русскую церковь[145].

Рождение «западнического» движения надо отсчитывать с деятельности кружка русских гегельянцев под руководством Н.В. Станкевича, которые выступили в роли идейных противников сла­вянофильства. В этот кружок входили такие в будущем известные мыслители и деятели, как М. А. Бакунин, В.Г. Белинский. Еще од­ним видным «западником» был основатель другого гегельянского кружка А.И. Герцен.

Классический вариант западничества сформировался к 1840 году, а его признанным лидером стал Виссарион Григорьевич Бе­линский (1811 - 1848). В 1841 году в журнале «Отечественные за­писки» он опубликовал две статьи (известные под общим названием «Россия до Петра Великого»), ставшие своего рода программным манифестом западничества[146]. Белинскому были сродни некоторые мысли Чаадаева о предназначении России, особенно то, что говори­лись относительно использования ею достижений мировой цивили­зации. В одной из статей Белинский пишет: «Мы, русские, наслед­ники целого мира, не только европейской жизни, и наследники по праву. Мы не должны и не можем быть ни англичанами, ни францу­зами, ни немцами, потому что мы должны быть русскими; но мы возьмем, как свое, все, что составляет исключительную сторону жизни каждого европейского народа, и возьмем ее не как исключи­тельную сторону, а как элемент для пополнения нашей жизни, ис­ключительная сторона которой должна быть - многосторонность, не отвлеченная, а живая, конкретная, имеющая свою собственную на­родную физиономию и народный характер»[147].

Идеи Белинского относительно России и русского народа не­посредственно связаны с его философскими установками. Зеньков - ский указывает: «Его интересовала правда о человеке, изу­чение его души в свете общего мировоззрения...» . Белинского бес­покоила судьба индивидуальности и неповторимости каждой лично­сти: «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность»[148]. Но личность страдает, в первую очередь, от гнета несправедливого об­щества.

Белинский считает, что необходимо изменить это общество ради блага каждой отдельной личности. «Он исходил из того, - пи­шет П.П. Апрышко, - что индивид в наибольшей степени проявляет активность в той области социальной жизни, где чувствует себя че­ловеком, утверждая себя как личность. Поэтому он не может прими­риться с действительностью, которая лишает его средств к разви­тию, и в первую очередь, стремится создать условия, позволяющие ему реализовать и совершенствовать свои способности. Отсюда Бе­линский делал вывод, что нормальное развитие личности и проявле­ние ее активности возможно лишь в обществе, свободном от экс­плуатации; будущее России и всего человечества он связывал с со­циализмом»[149].

Позже, осознав опасность для свободы личности, которую та­ит в себе социализм, Белинский начинает исповедовать либерализм с уклоном в социальные реформы. Из примата личности над обще­ством строится и его отношение к Церкви и религии. В одном из пи­сем к Герцену он писал, что «в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут» . Он утверждает, что русский народ - глубоко атеистический народ[150].

Таким образом, идея России Белинского - это полное преобра­зование всего русского общества на началах просвещения, ради ут­верждения подобающей жизни каждой личности. Из дела преобра­зования отвергаются традиционные религиозные основания, место которых занимает материализм, выраженный в обществе промыш­ленностью - источником «великих благ», а также просвещенческий гуманизм. Ю.И. Селезнев, говоря о западничестве Белинского, заме­чает: «Взоры таких людей, как Белинский, с надеждою обращались к Западу, в недрах которого рождались социалистические теории, зрели социальные революции. Только в этом смысле Белинский и был "западником". Вместе с тем, именно он же, Белинский, провоз­глашал публично: "Настало для России время развиваться самобыт­но, из самой себя, пора нам перестать восхищаться европейским по­тому только, что оно не азиатское...Нам русским, нечего сомневать­ся в нашем политическом и государственном значении... Да, в нас есть национальная жизнь, мы призваны сказать миру свое ело - во..."»[151].

Другим видным идеологом «западничества» являлся Алек­сандр Иванович Герцен (1812 - 1870). Его философские искания, так же затрагивают тему личности. Но в отличие от Белинского, Герцен приводит свое мировоззрение к христианским истинам, впрочем, не признавая при этом церковную практику. Революционно - социалистические настроения и проблематика личности - вот два основных момента в его миросозерцании, которые столкнулись, противоборствуя. Особенно остро это происходит после его отъезда в Европу, культуре и историческому опыту которой он придавал до того большое значение[152]. Западноевропейский идеал разрушился в нем вместе с верой в прогресс. Но зато это привело к «вере в Рос­сию». С 1848 года он начинает страстно обличать духовный строй Запада, в котором он увидел подмену истинных духовных ценностей на ценности коммерческого характера. Веру в Запад он переменил на веру в Россию, веру, которая, по мысли Зеньковского, гораздо больше определялась социальными исканиями Герцена, чем нацио­нальным чувством[153].

Разочаровавшись в буржуазном Западе, где отношения между людьми строятся, прежде всего, на глубоко укоренившейся психо­логии частной собственности, «Герцен, - как пишет А.Т. Павлов, - пришел к выводу, что идея социализма, созревшая на западной поч­ве, может осуществиться там, где найдет более благоприятные усло­вия, а именно в России на основе крестьянской общины. При этом он развил мысль Чаадаева о том, что отсталость России может стать ее преимуществом, ибо, усвоив достижения западноевропейской науки, она сможет избежать тех негативных моментов, которые сопутство­вали движению западного общества вперед, и даже миновать стадию буржуазного развития в том виде, в каком она проявлялась в Запад­ной Европе»[154].

Учение Герцена о социальном «скачке», который может осу­ществить Россия, строится на отрицании им строгого провиденциа­лизма. Он говорит, что остановить исполнение судеб возможно до некоторой степени, так как история не имеет строгого, неизменного предназначения. В формулу ее развития входит много изменяемых начал, и, во-первых, личная воля и мощь[155]. Герцен вводит в историю категорию возможности и строит на ней свое учение о том, что Рос­сия «может», минуя фазу капитализма, перейти прямо к социализму.

В учении западников для нас важно отметить его сходство с противоположным лагерем славянофилов. Несмотря на противопо­ложность позиций в отношении того, как нужно двигаться России, для той и другой стороны спора был характерен перевод своеобразия культурно-исторического развития России в некое преимущество в будущем, некий залог исполнения ею исторической роли среди евро­пейских народов и в мировой истории.

Глава 2 Объединяющий замысел Достоевского

Ф.М. Достоевский в знаменитой пушкинской речи сказал, что для «настоящего русского» одинаково дороги и Россия и Европа. И у западников и у славянофилов Достоевский видел одну цель - «всечеловеческое воссоединение людей». Только пути к этой цели предлагаются разные. Писатель прямо указывал: «О, все это славя­нофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое» (ПСС, 26, 147). «Недоразумение» здесь фактически означает, что расхождение здесь больше мнимое, а по сути, одно направление дополняет другое. По­сле Достоевского это стало общим местом. (Сравните: «Славяно­фильство без западничества так же не представимо, как и западниче­ство без славянофильства. Этот феномен характерен только для Рос-

1 2 сии и нигде не имеет аналогов». То же - Н. Бердяев ).

При анализе идей первого и второго направления заметно оп­ределенное сходство некоторых важных положений. Например:

1)  Россия - это особый мир, отличающийся и от Запада и от Востока, что обусловлено различными факторами: географическим, религиозным, политическим.

2)  «Отсталость» России от Запада, возможно, свидетельствует о ее особой провиденциальной роли в человеческой истории. Россия имеет огромный потенциал и за короткий срок сможет воспринять все лучшие достижения Запада, а с другой стороны, не будет повто­рять его ошибок.

3)  Русскому народу, как «наследнику целого мира», возможно, суждено решить многие общечеловеческие проблемы, возглавив мировой исторический процесс.

4)  При определенных условиях Россия может обогнать в своем развитии Запад, минуя те фазы развития, которые он прошел.

5)  И славянофилы, и западники мечтали о лучшей доле для России, о возможности устроить гармоничное общество, основанное на неформальных отношениях между людьми, на свободе и любви, на началах общинности.

6)  И те, и другие считали, что Россия должна просвещаться, только суть этого просвещения понимали по-разному.

В своем исследовании жизни и творчества Достоевского Ю.И. Селезнев отмечает, что русский писатель нашел немало общего у славянофилов с Белинским и Герценом в их спорах о значении ре­форм Петра[156].

Сам Достоевский, как известно, на ранних этапах своей обще­ственной деятельности обращался к идеологии западничества. Но идеи западников, особенно связанные с революционным экстремиз­мом и отрицанием религии, разочаровали его. Постепенно он ото­шел от этих идей. B.C. Соловьев считает, что уже на каторге Досто­евский сумел понять неправоту своего утопического замысла соци­ального переворота, который на самом деле, как он посчитал, был нужен только ему и его товарищам. Там он увидел, что люди, от ко­торых вроде бы отвернулась и Церковь, и государство, тем не менее, верили в Церковь и не отвергали государства. «И он почувствовал и понял, что перед этой высшей Божьей правдой всякая своя само­дельная правда есть ложь, а попытка навязать эту ложь другим есть преступление. Вместо злобы неудачного революционера, Достоев­ский вынес из каторги светлый взгляд нравственно возрожденного человека...»[157].

В 1861 году Достоевский публикует роман «Униженные и ос­корбленные». Некоторые сцены романа свидетельствуют, что Дос­тоевский не только преодолевает свои ранние социалистические идеалы, но и находит объяснение, почему лучшая русская молодежь активно стремилась во всякого рода кружки. В романе звучит ответ писателя на то, каким образом можно уберечь молодежь от «дурно­го» влияния Запада и направить в правильное русло. Одна из таких сцен - это рассказ Алеши Валковского об обществе утопистов.

Описывая то, что волнует молодых людей, собирающихся в кружке, Алеша говорит, что разговоры идут обо всем, что ведет к прогрессу, гуманности и любви. Говорится о гласности, о начинаю­щихся реформах, о любви к человечеству, о современных деятелях. «Но, главное, мы дали друг другу слово быть совершенно между со­бой откровенными и прямо говорить друг другу все о самих себе, не стесняясь. Только откровенность, только прямота могут достигнуть цели. Об этом особенно старается Безмыгин. Я рассказал об этом Кате, и она совершенно сочувствует Безмыгину. И потому мы все под руководством Безмыгина дали себе слово действовать честно и прямо всю жизнь, и что бы ни говорили о нас, как бы ни судили о нас, - не смущаться ничем, не стыдиться нашей восторженности, наших увлечений, наших ошибок и идти напрямки» .

Эта сцена объясняет то, как сам Достоевский воспринимал тот круг социалистов-утопистов, к которому в сороковые годы принад­лежал и он. Недаром членом такого кружка в романе выставлен Алеша Валковский, ветреный, наивный, с неустоявшимися чувства­ми, романтик, но в душе хороший молодой человек, который вызы­вает у окружающих всеобщую симпатию. Он воплощает в себе чер­ты той молодежи, которая и становилась участником всякого рода кружков. Они не были осознанными социалистами. Их участие в ре­волюционных кружках объясняется юношеским максимализмом по поводу возможности переустройства общества в лучшую сторону. Это было заблуждение, за которое в реальной жизни многим из них пришлось дорого заплатить. Но никто их не остановил, не объяснил, почему путь утопического социализма ведет в тупик, а главное - не было иных, более «увлекательных» идей в отношении переустрой­ства общества. Об этом также говорит Алеша, в ответ на обидный смех своего отца по поводу его увлечения: «Отец, - начал он груст­но, - для чего же ты смеешься надо мной? Я шел к тебе прямо и от­кровенно. Если, по твоему мнению, я говорю глупости, вразуми ме­ня, а не смейся надо мною. Да и над чем смеяться? Над тем, что для меня теперь свято, благородно? Ну, пусть я заблуждаюсь, пусть это все неверно, ошибочно, пусть я дурачок, так ты несколько раз назы­вал меня: но если я и заблуждаюсь, то искренно, честно; я не поте­рял своего благородства. Я восторгаюсь высокими идеями. Пусть они ошибочны, но основание их свято. Я ведь сказал тебе, что ты и все ваши ничего еще не сказали мне такого же, что направило бы меня, увлекло бы за собой. Опровергни их, скажи мне что-нибудь лучше ихнего, и я пойду за тобой....

В «Униженных и оскорбленных» Достоевский открывает нам собственное видение причин участия молодежи в кружках «западно­го» толка. Увлечение именно социалистическими идеями происхо­дит оттого, что нет других идей, столь же сильных, чтобы привлечь к себе молодое поколение. И никто еще не показал, что социалисти­ческие идеалы переустройства общества ведут на самом деле к на­силию и уничтожению свободы. Писатель, уже прошедший через «горнило сомнений», уже понявший, как далеки социалистические утопии от реальной жизни народа, начинает свою собственную борьбу за «умы и сердца».

Достоевский осуждает западников за то, что они хотят унифи­цировать все народы под единый стандарт, обезличить их. При этом, как подмечает И.Л. Волгин, у писателя возникает вопрос, а сущест­вует ли вообще тот общечеловеческий стандарт, который должна выработать из себя каждая личность? И действительно ли тот идеал, который выработало западное общество, совершенен настолько, что всякий другой народ должен отказаться от попыток привнести в не­го что-то свое[158]?

Достоевский решительно протестует: «Нет, тогда только чело­вечество и будет жить полною жизнью, когда всякий народ разо­вьется на своих началах и принесет от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону. Может быть, тогда толь­ко и можно будет мечтать нам о полном общечеловеческом идеале» (ПСС, 20, 7).

Но обращение Достоевского к идеям славянофилов тоже не удовлетворило его. Н.О. Лосский считал, что Достоевский не был ни односторонним славянофилом, ни односторонним западником - либералом . ИЛ. Волгин вполне согласен с этим мнением, подчер­кивая, что миросозерцание Достоевского противостоит «классиче­скому» славянофильству не в меньшей мере, чем «классическому» западничеству[159].

В обоих направлениях русский писатель видел бесперспектив­ность, и даже опасность. Свои взгляды на идеи славянофилов и за­падников Достоевский выражал неоднократно. Особенно интересна в этом отношении самая ранняя статья писателя на эту тему «Два ла­геря теоретиков». В ней Достоевский прослеживает истоки разделе­ния мировоззрения русской интеллигенции на «западников» и «сла­вянофилов». Он показывает достоинства и недостатки каждого из направлений: «Западники, составив себе теорию западноевропей­ской общественной жизни и встретясь с вовсе непохожей на нее рус­ской жизнью, заранее осудили эту жизнь. Славянофилы, приняв за норму старый московский идеальчик, тоже зараз осудили в русской жизни все, что не укладывалось в их узкую рамку» (ПСС, 20, 5-6).

Славянофилов Достоевский осуждает за их попытку вернуться к тому общественному укладу жизни, которого в России уже давно нет, который себя изжил. Такое навязывание он считает неразумным и искусственным. Писатель признает заслуги славянофилов в деле исследования особенностей русской народной жизни. Но считает, что нельзя отбрасывать, как ложные, стремления и достижения Рос­сии в постижении общечеловеческих ценностей, которые пришли к нам извне, в том числе и с Запада. «Неужели общечеловеческие эле­менты, проводником которых с Запада в русскую жизнь всегда по возможности была литература, - мы должны признать источником лжи и фальши, разъединяющей наше общество?...» (ПСС, 20, 10).

Достоевский предлагает объединить усилия западников и сла­вянофилов, взяв все рациональное в каждом из этих течений русской мысли. Новое русское общество должно быть народным в широком смысле, т.е. в основе его управления должно быть земство, народная община. Ошибка западников и славянофилов, по Достоевскому, в том, что те и другие, судят о жизни по теории и признают в ней только то, что не противоречит их исходным взглядам. «А между тем часть истины есть в том и другом взгляде... и без этих частей невозможно обойтись при решении вопросов, что нужно нам, куда идти и что делать?» (ПСС, 20,13-14).

Свою задачу Достоевский видел в разработке новой общест­венной идеологии «почвенничества», способной увлечь за собой русское общество, отвлечь его от социалистических кружков. В но­вой идеологии он пытался осуществить синтез лучших славяно­фильских и западнических идей. Именно при определении этого общественного направления впервые Достоевским была сформули­рована и русская идея, которая по значимости и масштабности своих целей переросла само «почвенничество», вобрав его в себя как один из элементов.

Идеи западников и славянофилов в сознании просвещенных слоев общества были уже укоренены. Для Достоевского они пред­ставляли своего рода идеи-чувства, которые логически опровергнуть нельзя. Суть таких идей-чувств раскрывает один из персонажей ро­мана «Подросток» Васин. Он говорит, что человек может быть убе­жден не только посредством каких-то логических выводов, но и, на­против, веровать в какие-либо идеи, вызванные чувствами. Они за­хватывают человека целиком, превращаются в идеи-чувства. Чтобы изменить такую идею и вылечить человека от неправильных убеж­дений, необходимо заменить идею-чувство равносильным чувством. Это всегда трудно, а часто невозможно[160]. Другой персонаж этого ро­мана, Аркадий Долгорукий, размышляя над словами Васина, прихо­дит к заключению: «Мало опровергнуть прекрасную идею, надо за­менить ее равносильным прекрасным; не то я, не желая ни за что расставаться с моим чувством, опровергну в моем сердце опровер­жение, хотя бы насильно, что бы там они ни сказали»[161].

Поэтому Достоевский ставит перед собой задачу выработать не просто правильную, логически обоснованную идею, но именно «привлекательную», «красивую» идею. Красота в его понимании связана с гармонией, с высшей, надлогической, иррациональной «правильностью». И если логические основания могут быть оши­бочными и ввести в заблуждение, то красота - никогда. По мнению Н.А. Бердяева для Достоевского не было ничего выше красоты[162].

Именно по принципу красоты он ведет поиск общественного идеала, который приводит его к русской идее. Через связь русской идеи с красотой нам открывается смысл знаменитой фразы Достоев­ского: «красота спасет мир». Красота это основополагающий прин­цип, на котором строится русская идея, как направление действия, непосредственно приводящее к осуществлению идеи «спасения ми­ра».

Глава 3 Духовные искания общественных начал §3.1. Этапы формирования русской идеи Достоевского

Размышления Достоевского о предназначении русского наро­да, о месте России в историческом процессе претерпевали постепен­ные изменения и в окончательной форме сложились не сразу. Писа­тель напряженно искал гармоничные формы общественного идеала. Нам представляется, что эти поиски условно, можно разделить на три периода.

Прежде напомним, что еще Н.А. Бердяев разделял все творче­ство Достоевского на два больших периода - «до и после» «Записок из подполья» . Антоний Храповицкий подметил, что «Достоевский не сразу, а только понемногу стал толковать в своих повестях о ре­лигии вообще, или о Боге, потом, и не сразу же, о Христе, и только в последнем романе о Церкви Православной»[163].

Однако в целях более детального прослеживания смысловых пластов русской идеи целесообразно и более детально присмотреть­ся к этапам формирования этой идеи в творчестве писателя. Два ос­новные этапа несомненны: формирование Достоевским идеологии почвенничества и провозглашение русского христианского мессиа­низма. В тоже время необходимо выделить и подготовительный этап - поиск духовных общественных начал. Таким образом, мы имеем следующую периодизацию формирования русской идеи Достоевско­го.

Подготовительный этап характеризуется увлечением идеями утопического социализма, последующим разочарованием в них и обращением к собственно нравственным основаниям общественной жизни. В это время писатель еще не сформулировал своего отноше­ния к вопросу о месте России и русского народа в мировом процес­се. Но здесь формируются те его убеждения, которые станут осно­вой для выработки русской идеи. Временной промежуток периода - от начала творческой деятельности писателя до формирования им идей почвенничества, т.е. от 1844 г. до 1860 г. (В 1860 году выходит объявление о подписке на журнал «Время», где впервые провозгла­шается русская идея и идеология «почвенничества»).

Первый этап - время формирования идеологии почвенничест­ва. Это период определения места и роли России в общечеловече­ском развитии, попытки синтеза лучших идей западников и славя­нофилов, а также призыв к интеллигенции вернуться к своей «поч­ве», то есть к своим духовным началам, носителем которых является русский народ. Данный период занимает временной промежуток с 1860 г. до 1869 г.

Второй этап - утверждение общечеловеческой миссии России. В этот период происходит оформление Достоевским русской идеи через провиденциальную роль русского народа, который должен через «воздвижение Христа», через братское единение всех людей, привести человечество к идеальному состоянию, в основе которого лежат христианские принципы. Временной промежуток: от 1869 г. до 1881 г.

Рассматривая далее в данной главе предложенную периодиза­цию, мы в основном опираемся на публицистику, письма и записные книжки Достоевского. Здесь «русская идея» выражена посредством историософских и социальных размышлений.

В художественном же творчестве писателя эта идея обретает иные формы, воплощаясь в героях романов, - что позволяет увидеть конфликт между Достоевским-философом и Достоевским - писателем. Этому романному воплощению русской идеи и самому конфликту будет посвящена четвертая глава нашей работы.

§3.2. Начало духовных исканий Достоевского

В 1845 году Достоевский публикует свой первый роман «Бед­ные люди», который сразу привлекает внимание читающей публи­ки. В.Г. Белинский высоко оценивает это произведение и приближа­ет к себе его автора. Именно под влиянием Белинского Достоевский начинает интересоваться социализмом, который он понимает в духе идей раннего христианства[164]. Встреча с Белинским находит отраже­ние в изменившихся взглядах молодого писателя. Зеньковский счи­тает, что «у Достоевского его прежний романтизм сильно накренил­ся в сторону социализма; особенно сильно было влияние Жорж Занд и французского утопического социализма»[165].

Через некоторое время Достоевский расходится с Белинским в литературных взглядах, но остается под влиянием его социальных идей. Это ощущается в его «Петербургской летописи», где он полемизирует со славянофилами (ПСС, 18, 217). Сам Достоевский о влиянии на него Белинского вспоминал: «В последний год его жизни я уже не ходил к нему. Он меня невзлюбил; но я страстно принял все учение его» (ПСС, 21, 12). В.Я. Кирпотин считал, что Достоевский вообще на протяжении всей своей жизни так и не смог избавиться от идейного влияния Белинского .

Захваченный идеями переустройства русского общества, Дос­тоевский посещает нелегальный кружок ранних русских социали­стов руководимый М.В. Буташевичем-Петрашевским, где ведутся политические и философские беседы на различные темы, в том чис­ле и об отмене крепостного права.

Многие современники, хорошо знавшие писателя, в своих ме­муарах отмечают, что Достоевский не был осознанным социалистом или революционером. Например, известный путешественник П.П. Семенов-Тян-Шанский пишет: «...Могу сказать только то, что рево­люционером Достоевский никогда не был и не мог быть, но, как че­ловек чувства, мог увлекаться чувствами негодования и даже злобою при виде насилия, совершаемого над униженными и оскорбленны­ми...»[166].

Некоторую ясность во взглядах Достоевского этого времени могут внести его объяснения и показания по делу петрашевцев. В них Достоевский утверждает, что не имел сходства: «... ни в харак­тере, ни во многих понятиях с Петрашевским» (ПСС, 18, 117). 06 - винение в вольнодумстве и либерализме он отвергает, объясняя свои устремления лишь желанием принести пользу отечеству: «Да, если желать лучшего есть либерализм, вольнодумство, то в этом смысле, может быть, я вольнодумец. Я вольнодумец в том же смысле, в ка­ком может быть назван и каждый человек, который в глубине сердца своего чувствует себя вправе быть гражданином, чувствует себя в праве желать добра своему отечеству, потому что находит в сердце своем и любовь к отечеству, и сознание, что никогда ничем не по­вредил ему. Но это желание лучшего было в возможном или невоз­можном? Пусть уличат меня, что я желал перемен и переворотов на­сильственно, революционерно, возбуждая желчь и ненависть!» (ПСС, 18, 120). Достоевский не только отвергает от себя какую-либо революционную идеологию, но, напротив, признает преданность идее самодержавия, считая, что все, что только было хорошего в России, начиная с Петра Великого, все то постоянно выходило свы­ше, от престола, а снизу до сих пор ничего не высказывалось, кроме упорства и невежества (ПСС, 18,123).

Насколько искренни объяснения своих взглядов подсудимым, которому грозит смертная казнь, говорить затруднительно. Напри­мер, Н.Ф. Бельчиков считает, что Достоевский в своих показаниях о многом умолчал вовсе, о многом недосказал того, что ему было из­вестно как участнику кружков[167]. Поэтому еще раз обратимся к само­му Достоевскому, но уже более «позднему», у которого не «висит над головой» карающий меч. В «Дневнике писателя» за 1873 год, вспоминая о своем участии в революционном кружке Петрашевско - го, он пишет: «Мы, петрашевцы, стояли на эшафоте и выслушивали наш приговор без малейшего раскаяния. <...> ...То дело, за которое нас осудили, те мысли, те понятия, которые владели нашим духом, представлялись нам не только не требующими раскаяния, но даже чем-то нас очищающим, мученичеством, за которое многое нам про­стится» (ПСС, 21, 133).

Н.О. Лосский, говоря о взглядах Достоевского этого времени, считает, что атеистический социализм Белинского был им отброшен еще за два года до ареста, а убеждения во вреде крепостного права, в необходимости реформ суда и т.п. сохранились у него и после Си­бири. Он пишет: «Во время дружбы с Белинским, а потом в кружке Петрашевского Достоевский, без сомнения, переживал припадки фанатического озлобления против правительства в связи со злоупот­реблениями крепостного права, по поводу жестоких наказаний шпицрутенами и тому подобных черт тогдашнего режима. Он готов был, в крайнем случае, даже прибегнуть к восстанию для изменения общественного порядка. Мало того, в те годы даже сатанинская сто­рона революционного движения, столь ярко изображенная им впо­следствии в "Бесах", могла опутать его душу»1.

Сам Достоевский подтверждает эти выводы Лосского. Сопос­тавляя себя с прототипом Петра Верховенского из своего романа «Бесы», писатель говорит: «Нечаевым, вероятно, я бы не мог сде­латься никогда, но нечаевцем, не ручаюсь, может, и мог бы... во дни моей юности» (ПСС, 21, 129).

В этот период, существенным отличием взглядов Достоевско­го от других его товарищей по кружку, было то, что он ни на мину­ту не отказывался от своей веры во Христа. За эту веру смеялся над ним Белинский (ПСС, 21, 11), но Достоевский не отказался от нее. По воспоминаниям князя Ф. Львова, перед казнью Достоевский по­дошел к Спешневу и сказал: «Мы будем вместе с Христом!» - «Гор­стью пепла», - ответил Спешнев . Впрочем, его христианские убеж­дения не говорят нам о его исповедании православия. И.Л. Волгин, описывая приготовление петрашевцев к смертной казни, указывает, что изо всех к исповеди подошел только один Тимковский, а к кре­сту приложились все, даже явный атеист Петрашевский[168].

О чем говорит приводимый факт? О том, что Достоевский не исповедывал в то время православие, иначе он просто непременно сам бы желал пойти на исповедь к священнику перед смертью, как это и положено православному христианину. В 1881 году перед сво­ей действительной кончиной он так и сделал. В этот же период его вера во Христа не имела под собой укорененности в православной традиции. Эта черта его веры осталась у него, и после имела опреде­ленное влияние на мировоззрение писателя, что отразилось в его творчестве.

Ю.И. Селезнев о своеобразном христианстве Достоевского со­роковых годов писал: «Дело освобождения народа, как ни называй его - хоть социализмом, хоть атеизмом, - дело Христово, божье де­ло - вот что мирило его с верой Белинского. Христос как идеал че­ловека, переродившего мир словом, по убеждению Достоевского, вполне соединялся в его сознании с социалистической идеей осво­бождения народа, установления всеобщего равенства и братства. Слово и дело объединялись в единство идеи - страсти, которая ов­ладевала им вполне и надолго»[169].

В. Малягин также объясняет участие Достоевского в тайном обществе с целью освобождения крестьян его верой в то, что он тем самым делает «Христово дело»[170]. Сам Достоевский, вспоминая о со­роковых годах и своем увлечении социализмом, писал: «Но тогда понималось дело еще в самом розовом и райско-нравственном свете. Действительно правда, что зарождавшийся социализм сравнивался тогда, даже некоторыми из коноводов его, с христианством и при­нимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации» (ПСС, 21, 130).

В.В. Зеньковский как-то заметил, что социализм Достоевского был не чем иным, как «этическим имманентизмом», который лежит в основе всякой теории прогресса. Это была вера молодого писателя в основное и «естественное» добро человеческой природы и в «ес­тественную» возможность подлинного и всецелого «счастья», ко­торое может быть устроено «естественными» же путями[171]. В.В. Зень­ковский называет строй мыслей молодого Достоевского - не на­стоящим христианством - «христианством без Голгофы», т.е. где нет главного момента миссии Христа на земле - Искупления и Спа­сения, без которых не мыслимо ни православие, ни католичество. В таком «христианстве» главная роль в мире принадлежит уже не Бо­гу, а самому человеку, который уподобился Богу, стал человекобо - гом[172].

Подводя итог взглядам Достоевского до ссылки в Сибирь, от­метим, что ему были присущи импульсивность и глубокое христи­анское переживание за судьбы людей. Это толкало его молодую и активную натуру к мысли о необходимости каких-либо активных действий по изменению существующего социального устройства. Так что неверно говорить, что ему были совершенно чужды социа­листические, и даже революционные убеждения. Вполне правомер­но поэтому считать Достоевского сороковых годов социалистом со своими специфическими христианскими взглядами на реформацию общества.

На дальнейшие изменения взглядов писателя влияние оказала каторга и жизнь в Сибири. Здесь Достоевский хорошо познакомился с народным бытом и «народным духом». По мнению Р. Лаута, очу­тившись на низшей ступени общества, писатель «сам стал наро­дом»[173]. Значение «подготовительного» периода в формировании рус­ской идеи Достоевским лучше всего выразил B.C. Соловьев, говоря о том, что положительный общественный идеал еще не был вполне ясен Достоевскому по возвращении из Сибири. В тоже время писа­тель уже понял, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превос­ходства, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве, и, что эта правда имеет религиозное значение и связана с идеалом Христа[174].

К концу этого периода в писателе глубоко укореняется мысль о необходимости такого реального «общего дела», которое в первую очередь изменило бы не общественное устройство, а само общество в духе высокой нравственности. Преобразование нравственных на­чал должны привести к гуманизации отношений между всеми чле­нами общества и приблизить Россию к идеальному состоянию «Цар­ства Божия».

Глава 4 Идеология «почвенничества» в формировании русской идеи

В сентябре 1860 года в ряде петербургских газет публикуется объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год (ПСС, 18, 229). Редактором журнала был брат Федора Михайловича - Михаил Михайлович. Этот журнал и стал проводником новой идеологии, ко­торую вырабатывали братья Достоевские, совместно с А.А. Гри­горьевым, Н.Н. Страховым и другими сотрудниками журнала (ПСС, 18, 207). В самом объявлении о подписке, написанном Ф.М. Досто­евским, уже была сформулирована основная концепция «почвенничества». Она заключалась в духовном единении интелли­генции и других слоев общества с простым народом, который и яв­ляется «почвой» для России. «Почва, - пояснял позже Достоевский, - вообще есть то, за что все держатся и на чем все держатся и на чем все укрепляются» (ПСС, 20, 217). Это тот духовно-нравственный пласт общественной жизни, на основе которого возможна встреча и органическое соединение интеллигенции и народа, образованности и народной нравственности; культуры и народности1.

Задача «почвенничества» заключалась в преодолении ошибок западников и славянофилов, но также и использовании их историче­ского опыта. «Действительно, - пишет Ю.И. Селезнев, - назвать почвенничество мыслью совершенно новой нельзя, но и сами вожди «Времени» не смотрели на свое детище таким образом; скорее уж они видели в выдвинутой ими идее истинно русскую мысль именно потому, что она, как им представлялось, собирала воедино, синтези­ровала все наиболее плодотворное, что было выработано различны­ми, даже и враждебными направлениями внутри русского нацио­нального самосознания»[175].

А.П. Милюков в своих воспоминаниях пишет, как Достоев­ский настаивал на том, что надо искать источники для развития рус­ского общества не в учениях западных социалистов, а в жизни и ве­ковом историческом строе нашего народа, «... где в общине, артели и круговой поруке давно уже существуют основы более прочные и нормальные, чем все мечтания Сен-Симона и его школы» .

По воспоминаниям Н.Н. Страхова, мысль Достоевского со­стояла в том, чтобы примирить образованные классы с народом, объединить их, причем ни образованные классы не должны отказы­ваться от начал своей образованности, ни народ от своих почвенных начал. Требовался некоторый синтез, который совместил бы в себе те и другие начала[176].

В статье «Два лагеря теоретиков» Достоевский предлагает программу сближения с простым народом. Она состоит из трех пунктов. Во-первых, необходимо распространить в народе грамот­ность. Это поднимет умственное развитие и нравственный уровень русского народа, который беден и голоден, потому что не умеет из­влекать для себя пользу из тех огромных естественных богатств, ка­кие у него имеются под рукой. Во-вторых, необходимо уничтожить сословные перегородки, что облегчит общественное положение на­рода, который в этом случае получит доступ во многие места пока закрытые для него. В-третьих, сама интеллигенция должна отказать­ся от сословных предрассудков, преобразоваться нравственно (ПСС, 20,20).

В объявлении о подписке на журнал «Время» на 1861 год ука­зывается, что Россию ожидает огромный переворот, сравнимый по силе и значению с реформами Петра. Но этот переворот должен свершиться мирным путем. «Этот переворот есть слитие образован­ности и ее представителей с началом народным и приобщение всего великого русского народа ко всем элементам нашей текущей жиз­ни...» (ПСС, 18, 35). Это подтверждает высказанную нами мысль, что мнение Достоевского о необходимости в России социальных пе­ремен осталось и по возвращении из Сибири, но идеи о способе и о задачах этих преобразований совершенно изменились. Ставилась за­дача возврата интеллигенции к своим духовным корням, которые еще живы в народных массах - с тем, чтобы спастись от разрушаю­щего влияния Запада и обрести свою истинную национальную са­мобытность.

В объявлении о подписке на журнал «Время» впервые прозву­чало и словосочетание «русская идея», а также тот смысл, который в него закладывал Достоевский. «Мы предугадываем, и предугадыва­ем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорст­вом, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих нацио­нальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности» (ПСС, 18, 37). Итак, «русская идея» шестидесятого года - есть син­тез идей разных национальностей, которые русский народ способен перенять и привести их все в гармоничное сочетание.

Во «Введении» к «Ряду статей о русской литературе» Досто­евский снова возвращается к этому вопросу для разъяснения того, что он имел в виду. Вопрос о синтезе европейских идей, Достоев­ский считает вопросом о том, во что «мы» ( имеются в виду «поч­венники») верим (ПСС, 18, 51). Его ответ: «Да, мы веруем, что рус­ская нация - необыкновенное явление в истории всего человечест­ва» (ПСС, 18, 54). В чем же выражается эта необыкновенность? Пи­сатель видит ее в русском характере, в котором он замечает резкое отличие от европейского. Эта особенность заключается в том, что в нем по преимуществу выступает «высокосинтетическая способность всепримиримости, всечеловечности». В то же время, в русском че­ловеке Достоевский видит способность к здравой критике над собой, трезвый взгляд на себя и отсутствие всякого самовозвышения, вре­дящего свободе действия. Даже физическими способностями рус­ский не похож на европейцев. Писатель считает, что всякий русский может говорить на всех иностранных языках и изучить дух каждого языка до тонкости, как свой собственный русский язык. И это вы­ступает у русских в смысле всеобщей народной способности - чего нет в европейских народах (ПСС, 18, 55).

Интересно отметить, что Андре Жид вторит Достоевскому в своих наблюдениях. Он сравнивает варианты поведения европейца и русского, поставленных перед необходимостью отомстить или принести извинения, признав свою неправоту. Так, европеец всяче­ски старается избежать положения виноватого, а самое неприятное для него - это необходимость признания своей вины. «Русский, на­против, всегда готов сознаться в своей неправоте, - даже перед вра­гом, - всегда готов на самоуничижение, самообвинение»[177].

Уже в начале 60-х годов Достоевский называет Пушкина вы­разителем общечеловечности в русском народе: «Откликнется ли кто-нибудь из европейских самых великих поэтов на все общечело­веческое так родственно, в такой полноте, как откликнулся предста­витель нашей поэзии - Пушкин? Поэтому-то отчасти мы и называем Пушкина величайшим национальным поэтом (а в будущем и народ­ным, в буквальном смысле слова), потому именно называем, что он есть полнейшее выражение направления, инстинктов и потребностей русского духа в данный исторический момент» (ПСС, 18, 99). В дальнейшем публицистическом творчестве Достоевский не раз воз­вращается к теме всечеловечности Пушкина как выразителя обще­русской всечеловечности. Свою завершенность эта тема приобретает в знаменитой речи на Пушкинском празднике, произнесенной писа­телем 8 июня 1880 года. Эту тему можно назвать сквозной, и она со­единяет различные этапы формирования русской идеи в единое це­лое.

Достоевский считает, что все европейские государства идут к одной и той же цели, к одному и тому же идеалу. «Но все они разъе­диняются между собою почвенными интересами, исключительны друг к другу до непримиримости, и все более и более расходятся по разным путям, уклоняясь от общей дороги. По-видимому, каждый из них стремится отыскать общечеловеческий идеал у себя, своими собственными силами, и потому все вместе вредят сами себе и сво­ему делу. <...> И каждый отдельно у себя хочет совершить то, что могут совершить только все народы, все вместе, общими соединен­ными силами» (ПСС, 18, 54).

Именно русский народ, в связи с особенностями своего нацио­нального характера, должен выступить в качестве той силы, которая объединит в себе европейские идеи и увлечет за собою сами евро­пейские народы (ПСС, 18, 56).

В «Записной тетради» за 1864 - 1865 годы Достоевский делает интересное замечание: «Россия, ее назначенье. О покорении духом, а не мечем. NB. главное. Прежнее построение Европы искусственно - политическое все более и более падает перед стремлением к нацио­нальным народным построениям и обособлениям (представительни­ца этого построения - Австрия). Построиться иначе - может быть, главная задача 19-ого века» (ПСС, 20, 191). Суть этого замечания в том, что нынешнее разделение Европы на отдельные государства искусственно, не базируется на естественных национальных призна­ках построения отдельно взятого государства. Если все государства обратятся к своим национальным «корням», то, как продолжает рас­суждать Достоевский: «тогда-то и возможны будут правильные ме­ждународные отношения, и догадаются, может быть, народы, что не следует мешать друг другу и интриговать друг против друга. Потому что каждая нация, живя для себя, в то же время, уже тем одним, что для себя живет, - для других живет» (ПСС, 20, 191). Россия же, со­ответственно, должна подать пример такого естественного нацио­нального народного построения. В этом и есть ее предназначенье.

Роль идеологии «почвенничества» в свете задач, стоящих пе­ред Россией, ясна. Поскольку именно в русском народе заложены способности всепримиримости, всечеловечности и высокой синте­тичности, и поскольку русская интеллигенция до сих пор усваивала западные идеи, то, безусловно, просвещенному слою общества не­обходимо слиться с народом, чтобы, во-первых, передать ему свои знания европейских идей, а во-вторых, чтобы не потерять оконча­тельно свою национальную самоидентификацию.

На вопрос о том, каким образом сделать это слияние, Достоев­ский отвечает, что первый шаг к достижению всякого согласия есть грамотность и образование. Народ должен быть предварительно подготовлен, для того чтобы понять интеллигенцию. Поэтому рас­пространение образования является главной задачей и первым ша­гом ко всякой деятельности (ПСС, 18, 37). Но для того, что бы обу­чать народ, надо сначала «...войти к нему в доверие, в уважение; а ведь легкомысленное убеждение наше, что стоит нам только рази­нуть рот, так мы и все победим, - вовсе не заслуживает его доверия, тем более уважения» (ПСС, 19, 28).

Не только интеллигенция должна учить народ, но и сама она должна у него учиться. «А научить-то народ - пишет Достоевский, - нас мог бы, право, многому; вот хоть бы тому, например, как нам его же учить» (ПСС, 19, 29).

Достоевский считает также, что в русском народе заложены уникальные знания, которым он никогда и не обучался. Это возмож­но оттого, что знания эти являются истиной, Божественным откро­вением русскому народу. В этом отношении необразованный в тра­диционном смысле слова русский народ гораздо образованнее мно­гих просвещенных интеллигентов, так как их просвещение не имеет под собой истинной христианской основы (ПСС, 22, 113 - 114).

Но и русскому народу требуется образование для того, чтобы лучше понимать европейские народы и чтобы понять идею, которую он должен осуществить в мире. «Что мы несем из Европы? Пред чем должен был народ преклониться? Нет, отнюдь не нравственное на­чало, пред которым надо преклониться, а во-первых и главное, обра­зованность, расширение горизонта, умножившееся и усиленное по­ниманием своей идеи через сопоставления с западноевропейским миром, историческое понимание древнего мира, потребность поряд­ка» (ПСС, 24,181 - 182).

Достоевский уверен, что в отличие от интеллигенции, в ос­новном не выдержавшей испытание западным просвещением, рус­ский народ сумеет устоять (ПСС, 22, 119). В то же время Достоев­ский считает, что «поход» на Запад за знаниями не прошел даром и принес не только отрицательные плоды, но и положительные. И это оттого, что русские не слепо копировали европейские порядки, а, перенимая опыт, осмысляли его по-своему (ПСС, 23, 31).

Русская интеллигенция должна стать своего рода посредником между просвещенными европейскими народами и русским народом, передавая ему те европейские знания, которые поняла сама. Она должна смиренно «склониться» перед русским народом, перенять у него его сокровенное знание, но при том лишь условии, что и сам народ примет от нее то, что принесла она (ПСС, 22, 45).

Достоевский считает, что следующим шагом будет обратное обучение Европы тем знаниям настоящих христианских истин, ко­торые имеет русский народ, но уже приспособленных для лучшего их понимания: «Мы несем образованность во всей широте этого слова, и вот все, что мы принесли. И это не мало. Это толчок к все­мирному значению России» (ПСС, 24, 182).

Свои «почвеннические» идеи писатель подтверждает для себя уже во время своей первой поездкой за границу в 1862 году. Он уви­дел, что на Западе люди все порознь друг от друга, одиноки и чуж­ды, что мораль Запада лицемерна, а идеи братства людей по запад­ному типу просто опасны. Как отмечает К. Тюнькин, Достоевский опасался: «... не примет ли насаждение современной западной ци­вилизации, оказавшейся в конце века в состоянии социального и нравственного кризиса, форму насильственную, искусственную? Перенесение элементов этого кризиса - воинствующего индивидуа­лизма и обусловленного им все углубляющегося нравственного рас­падения, - убежден Достоевский, - будет губительным для нацио­нальной русской культуры, вообще для судеб России»[178]. А.П. Милю­ков отмечает, что при личном знакомстве с европейским бытом по­следние симпатии Достоевского к так называемому западному на­правлению ослабели, вера в необходимость самобытного развития русской жизни укрепилась, и он воротился почти славянофилом[179].

Итогом представлений Достоевского о русской идее в этот пе­риод могут служить следующие высказывания в «Ответе редакции "Времени" на нападение "Московских ведомостей"»: «...Русская земля скажет свое новое слово, и это новое слово, может быть, будет новым словом общечеловеческой цивилизации и выразит собою ци­вилизацию всего славянского мира. <...> Мало того, мы признаем, что мы, то есть все цивилизованные по-европейски русские, оторва­лись от почвы, чутье русское потеряли до того, что не верим в соб­ственные русские силы...» (ПСС, 20, 98 - 99). А между тем: «...русская земля, может быть, заключает в себе земские начала, не низшие начал западной цивилизации» (ПСС, 20, 100).

Ю.И. Селезнев делает вывод о русской идее Достоевского пе­риода «почвенничества»: «Развивая идею нового этапа обществен­ного развития как развития самобытного, национального, основан­ного на общенародных духовных началах, Достоевский вместе с тем специально оговаривал, что он отнюдь не понимает ее как идею обо­собления, отрицания европейских форм жизни только потому, что они нерусские. Напротив, русская идея, которую он разрабатывает, по своей значимости была для него не узконациональной, но как раз мировой идеей...»[180].

В период 1860 - 1868 годов в публицистике и письмах Дос­тоевского практически не прослеживается связь почвеннических идей с христианством. «Общечеловеческое», «синтез» всех лучших национальных идей здесь еще не имеют христианского содержания. Наполнение «русской идеи» таким содержанием становится сле­дующим этапом в ее развитии.

Глава 5 Общечеловеческая миссия России

Переход к христианскому пониманию содержания русской идеи происходит у Достоевского во время его пребывания за грани­цей. В письме к Н.Н. Страхову от 18 марта 1869 года, обсуждая на­шумевшую книгу Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», писатель впервые выражает свое новое понимание русского предназначения. Теперь оно уже однозначно связанно с «воздвижением Христа» в мире. «Русское призвание» по Достоевскому «состоит в разоблаче­нии перед миром русского Христа, миру неведомого и которого на­чало заключается в нашем родном православии». В этом писатель видит сущность «будущего цивилизаторства» России и «воскреше­ния всей Европы» (ПСС, 29, кн. I, 30).

К этому времени Достоевский уже совершенно порывает с за­падниками и их идеологией. Ярким примером тому служит письмо А.Н. Майкову от 9 октября 1870 года, в котором он указывает на ложность европейского национального обезличивания, а Белинского вообще ругает нецензурными словами (ПСС, 29, кн. I, 145). В этом же письме звучит мысль об «исключительно-православном» назна­чении России для человечества: «Все назначение России заключает­ся в православии, в свете с Востока, который потечет к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа. Все несчастие Евро­пы, все, все безо всяких исключений произошло оттого, что с Рим­скою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа обойдутся» (ПСС, 29, кн. I, 146 - 147).

Именно с 70-ых годов Достоевский начал обосновывать необ­ходимость обращения к религиозным началам при любом общест­венном устройстве жизни. При этом он исходил из представления, что основная и высшая идея человеческого бытия - это идея бес­смертия человеческой души. «...Без веры в свою душу и ее бессмер­тие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо» (ПСС, 24, 46). Это же касается и целых наций: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив че­ловек, лишь из нее одной вытекают» (ПСС, 24, 48).

Эти убеждения Достоевского базируются на христианском учении о бессмертии души и вечной жизни. В Евангелии от Иоанна Иисус говорит: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Иоан. 6, 47). «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; И всякий живущий и ве­рующий в Меня не умрет вовек» (Иоан. 11, 25-26).

Бессмертие души, считал писатель, та основная идея, прини­мая или не принимая которую, каждый человек в том или ином на­правлении решает и все остальные важные вопросы своего сущест­вования. Но, чтобы осуществлять какие-либо деяния на земле, мало веры отдельного человека, надо, чтобы его убеждения разделялись и другими людьми. (ПСС, 24, 49). Отметим, что Н.А. Бердяев спра­ведливо считал центральной мыслью Достоевского идею утвержде­ния бессмертия, вечной жизни через истинную любовь к человеку в Боге, которая раскрывает и утверждает для вечной жизни лик каж­дого человека[181].

Достоевский соотносит с идеей бессмертия активность земной деятельности человека и целых народов. На вопрос о том, зачем до­рожить земным временным существованием и к чему-то в нем стре­миться, если жизнь и так вечная, он отвечает, что бессмертие, обе­щая вечную жизнь, тем самым крепче связывает человека с землей. Потому что только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связь человека с землей подрывается, становится тоньше, а потеря высшего смысла жизни ведет за собою самоубийство (ПСС, 24, 49).

Итак, величайшую из идей, идею бессмертия души, несет в се­бе христианская религия. Однако она была разделена на две враж­дующие между собой церкви - западную католическую и восточную православную, территориальный центр которой был в Византии. Столица Византии Константинополь на втором Вселенском (Кон­стантинопольском) соборе был назван «Новым Римом». «Новый Рим» воплотил в себе идею вселенского православия. Идея Рима по­лучила понимание духовно-религиозного руководства в мире. С за­хватом Константинополя в 1453 году мусульманами роль столицы Православия приняла на себя Москва. Учение о Москве, как «треть­ем Риме» было создано старцем Филофеем, монахом Елеазарова мо­настыря из-под Пскова, который высказал идею преемственности христианского царства в своих посланиях к Василию III и Ивану IV Грозному[182]. Новая идеология помогла сделать Москву экономиче­ским, политическим и религиозным ядром России. В этой же идео­логии была заложена идея о сохранении Россией истин вселенского православия. Н.И. Цимбаев пишет об этом: «В Московии начала XVI в., слабом государстве на окраине тогдашнего христианского мира, родилось удивительное учение о «третьем Риме», выразившее

веру в избранность народа, хранителя православия»[183].

По мнению Достоевского, допетровская Россия была деятель­на и крепка, хотя и медленно слагалась политически. Она понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нигде больше нет - православие. С падением Византии Россия осознала себя хранитель­ницей Христовой истины, настоящего Христова образа, который уже «затемнился» во всех других верах и во всех других народах. Именно эта, доставшаяся России на хранение истина, по взгляду лучших тогдашних русских людей, избавляла их совесть от обязан­ности всякого иного просвещения. Достоевский указывает, что в Москве дошли до понятия, что всякое более близкое общение с Ев­ропой даже может вредно повлиять на русский ум и на русскую идею, извратить православие и совлечь Россию на путь погибели, «по примеру всех других народов» (ПСС, 23, 46).

Сохранение живой христианской веры происходит, по мнению писателя, через мистическое постижение христианских истин рус­ским народом и без всякого специального обучения. Знание религи­озных догматов русским народом без всякого научения, по мнению Достоевского, подтверждало, что это знание действительно принад­лежит божественной природе, а народ, его имеющий, - божествен­ное предназначение. В «Дневнике писателя» за 1873 год читаем об этом: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает ос­новных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой во­прос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь наро­да русского есть Христос, и он любит образ его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно» (ПСС, 21, 38).[184]

Для направления мыслей писателя очень важно его понимание того, что значит быть «православным». Это не просто формальное причисление себя к православной церкви, но «истиннее всех испо­ведование Христа». Такое понимание православия отражалось и в отношениях Достоевского с официальными представителями право­славной церкви. Е.Н. Опочинин, передает, в частности, слова одного из разговоров Федора Михайловича на эту тему: «Вера-то настоящая у нас одних и была и есть, в народе, разумеется. И вера притом про­стая, без умствований и углублений, как Бог ее на душу положил. <... > Надо веровать, устремляться к невидимому Богу, но и почитать его на земле простым сродным обычаем. Мне сказать могут, что та­кая вера слепа и наивна, а я отвечу, что вера такой и быть должна. Не всем же ведь богословами стать. Вон семинаристы хоть - возь­мите: они богословие-то как изучают! - Всех отцов церкви творения проходят, да еще всякие там патристики, пропедевтики, герменевти­ки, - а из них выходят самые злые атеисты, а то так и просто кощу- ны. И никто так сложно и совершенно кощунствовать не умеет, как семинаристы»[185].

В «Дневнике писателя», Достоевский также не жалует свя­щенников. Он пишет: «Ну кто всего ближе стоит к народу? Духо­венство? Но духовенство наше не отвечает на вопросы народа давно уже. Кроме иных, еще горящих огнем ревности о Христе священни­ков, часто незаметных, никому не известных, именно потому что ничего не ищут для себя, а живут лишь для паствы, - кроме этих и, увы, весьма, кажется, немногих, остальные, если уж очень потребу­ются от них ответы, - ответят на вопросы, пожалуй, еще доносом на них. Другие до того отдаляют от себя паству несоразмерными ни с чем поборами, что к ним не придет никто спрашивать» (ПСС, 25, 174).

Не понимает народной веры и народного призвания образо­ванная интеллигенция, которая получила западное просвещение, а потому уже заражена его тлетворным влиянием. Достоевский гово­рит, что порвавшему с народом «интеллигентному» русскому уди­вительно было бы услышать, что безграмотный мужик вполне и не­зыблемо верует, что Христос родился от Бога-Отца и воплотился от девы Марии. Писатель считает, что интеллигентный русский, по­рвавший с народом, не захочет допустить даже возможности того, чтоб русский мужик, ничему не учившийся, мог иметь такие знания. «Он не поймет никогда, что учитель мужика «в деле веры его» - это сама почва, это вся земля русская, что верования эти как бы рожда­ются вместе с его жизнию» (ПСС, 25, 167 - 168).

Итак, можно выделить три положения, которые Достоевский принимает, говоря об особой православной миссии русского народа. Во-первых, только Россия смогла устоять на верном христианском пути, во всех остальных народах идея Христа извращена. Во-вторых, обособленность и даже отсталость России объясняется особой мис­сией, которая ей предназначена по сохранению чистоты христиан­ской веры. В-третьих, православную идею несет именно сам русский народ, а не только русская православная церковь, как организацион­ная структура.

И было бы не по-христиански оставить сокрытой на веки ве­ликую истину от всех других народов. Русский народ в своем отчу­ждении от всего мира пронес ее через века, сохранил в своей перво­начальной чистоте, но теперь он должен поделиться ею с другими народами. Именно эту миссию Провидение и предназначило выпол­нить русскому народу: вернуть христову истину в мир.

 

Первым значительным шагом в преодолении этого отчужде­ния явилась реформа Петра I: «...через реформу Петра мы само со­бою сознали всемирное значение наше» (ПСС, 24, 183), - отметил Достоевский в своей записной тетради. «Но реформа не вела к под­ражанию и к копированию. Великий Петр уверен был, что мы пре­взойдем. Нужна была образованность, состоящая в знании миров других народов, в сообщении с ними, в служении им, в знании древ­него мира, раздвинута безмерно идея политическая. Не выдумана новая, ибо у нас уже была, какой и не выдумать, а лишь раздвинута» (ПСС, 24,184).

То, что именно русскому народу Провидение определило вы­полнить великое предназначение, Достоевский объясняет тем, что только в русском человеке есть черты всечеловечности, которые ставят его в исключительное положение среди других народов. Дос­тоевский исходит из того, что в русском народе заложен принцип общинности, артельности, единения. Первыми, по мнению писателя, эту особенность русского народа - склонность к единению, заметили славянофилы. Достоевский приводит многочисленные примеры то­го, что в русском народе действительно есть тот всечеловеческий христианский дух, являющийся основой для выполнения уготован­ной ему великой миссии. Так, в «Дневнике писателя» за 1877 год он описывает случай, доказывающий силу «живого» христианства в русской душе. Во время войны в Крыму, под Севастополем раненых французов поднимали и уносили на перевязку прежде, чем своих русских. При этом русский солдат рассуждал так: «Те пусть полежат и подождут; русского-то всякий подымет, а французик-то чужой, его наперед пожалеть надо» (ПСС, 25, 123). Достоевский о таком образе мысли пишет: «Разве тут не Христос, и разве не Христов дух в этих простодушных и великодушных, шутливо сказанных словах? Итак, разве не дух Христов в народе нашем - темном, но добром, невеже­ственном, но не варварском» (ПСС, 25, 123). И писатель делает од­нозначное заключение: «Величайшее из величайших назначений, уже созданных Русскими в своем будущем, есть назначение общече­ловеческое, есть общеслужение человечеству, - не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству» (ПСС, 23,30-31).

Свое окончательное оформление эти мысли находят у Досто­евского в его речи по случаю открытия памятника Пушкину, произ­несенной им 8 июня 1880 года в заседании Общества любителей российской словесности.

В этой связи напомним несколько положений речи:

1)  Пушкин первый отметил главнейшее и болезненное явление оторванности интеллигентного общества, возвысившегося над наро­дом от своей почвы (ПСС, 26,129).

2)  Пушкин первый дал художественные типы русской красоты, отысканные им в народной правде, в почве, вышедшие из русского духа (ПСС, 26, 130).

3)  Значение Пушкина в том, что в нем встречается особая харак­тернейшая и не встречаемая кроме него нигде и ни у кого черта ху­дожественного гения - способность к всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций (ПСС, 26, 130).

4)  Стремление России в Европу не только законно и разумно, но и народно, потому что совпадает со стремлением самого народного духа. Это стремление имеет высшую цель (ПСС, 26, 131).

Идея предопределения русского народа к всечеловеческому единению является ведущей в речи Достоевского. Например, говоря о реформах Петра, он отмечает, что приняты они были народом не просто под давлением власти, а из-за бессознательного понимания своей всемирной объединяющей роли, и потому эти реформы яви­лись движением русской души навстречу Западу. Достоевский за­ключает: «Да, назначение русского человека есть бесспорно всеев­ропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчерк­ните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите» (ПСС, 26, 147).

Н.Н. Страхов писал по поводу «русской идеи» Достоевского: «... он предполагал, что русскому народу даны духовные силы, с ко­торыми он может совершить всемирный синтез, то есть найти исход и примирение для всех противоречий, какие обнаружились в исто­рическом человечестве. Мысль о таком свойстве и предназначении составляет содержание Пушкинской речи Федора Михайловича и,

следовательно, исповедалась им до конца»[186].

Достоевский, говоря об истоках идеи общечеловечности рус­ского народа, ссылается на славянофилов: «Они прямо, в ясных и точных выводах, заявляли, что Россия, вкупе со славянством и во главе его, скажет величайшее слово всему миру, которое тот когда - либо слышал, и что это слово будет именно заветом общечеловече­ского единения ... <... > Идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера, который предназначено дать со­бою русскому народу во главе свободного всеславянского единения Европе» (ПСС, 25, 20).

Но если славянофилы ограничивались в своих мечтаниях единением славянских народов, то Достоевский такое единение счи­тал лишь первым шагом к всемирному единению. Он считает, что на самом деле русский народ жаждет вовсе не единения с другими славянами, о которых ему почти ничего и не известно, а с христиа­нами, которые так же, как и он, исповедуют православие (ПСС, 25, 215). По Достоевскому, «общечеловечность» - это свободное обще­ние наций и жизнь народов единым духом и ладом, разумно и по - братски, в любовном стремлении к общей гармонии (ПСС, 25, 19). Он считает, что только у русских есть вера в то, что осуществление такой общечеловечности возможно. И эту веру он считает святой: «... у нас всех, русских, - эта вера есть вера всеобщая, живая, глав­нейшая; все у нас этому верят и сознательно и просто, и в интелли­гентном мире и живым чутьем в простом народе, которому и рели­гия его повелевает этому самому верить» (ПСС, 25, 19 - 20).

Достоевский считал, что ни в одном народе, кроме русского, нет пока потребности к всемирному общечеловеческому единению и, потому, это есть наша русская национальная идея. Он делает вы­вод: «Следовательно, если национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то, значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздоры до времени, стать поскорее русскими и национальными. Все спасение наше лишь в том, чтоб не спорить заранее о том, как осуществится эта идея и в какой форме, в вашей или в нашей, а в том, чтоб из кабинета всем вместе перейти прямо к делу» (ПСС,25,20).

Д.С. Мережковский, исследуя «пушкинскую речь», понимает учение Достоевского следующим образом: «Всечеловечество как путь к Богочеловечеству, соединение света Христова с просвещени­ем вселенским возможно только в том случае, если во вселенском просвещении скрыто начало света Христова, во всечеловечестве - Богочеловечество, которое христианскому сознанию и предстоит раскрыть во всей полноте»[187].

Устранение всех противоречий между народами, всемирный синтез, заключался, по Достоевскому, в том, чтобы все народы, по­няв единственную истину, заключенную в сохраненном в России православии, свободно приняли его, все став, таким образом, брать­ями во Христе. В «Записной тетради» 1876 - 1877 годов. Достоев­ский делает запись, в которой отражается его уверенность в том, что народы, которые увидят, как духовно отличается от них в луч­шую сторону Россия, какую истинную ценность несет в себе право­славие, сами вольются в семью православных народов: «И скажут народы: нет, их идеал лучше. Православный Христос лучше, чем тот, который согласился в Испании на инквизицию» (ПСС,24,205).

И.Л. Волгин указывает на то, что нравственный идеал Пуш­кинской речи есть одновременно и идеал общественный и всемир - ность и всечеловечность мыслятся Достоевскому как естественная для нации форма ее общественного бытия. При этом индивидуаль­ные этические задачи трансформируются в сферу социального пове­дения[188]. Тот же автор считает, что предложения, высказанные Досто­евским в пушкинской речи, не были ни реальной политической программой, ни инструкцией по немедленному усовершенствова­нию общественных нравов. Гениальный писатель оперировал не «понятиями», а рядом художественных значений, которые в своей совокупности давали определенный художественный эффект .

Мнение И.Л. Волгина верно лишь отчасти. Речь имела не про­сто «художественный эффект», но выражала давно устоявшиеся взгляды писателя на идею предопределения русского народа к все­человеческому единению для возвращения христовой истины в мир. Идея Достоевского, несомненно, утопична, но писатель искренно верил в возможности российской монархии и считал, что главное для осуществления русской идеи - это раскрыть царю истинное при­звание России. Тот же И.Л. Волгин говорит, что Достоевский пытал­ся направить царскую власть по пути, который писатель считал единственно правильным. Ради этого он принимал участие во встре­чах и беседах с членами царской семьи. «Он мечтает пересоздать
русскую монархию в духе своих религиозных и этических убежде­ний»[189]. Достоевский хорошо осознавал, что внешняя и внутренняя политика России целиком зависит от волеизъявления ее самодержца и многое, очень многое в России значат отдельные личности. В под­тверждении этой мысли приведем высказывание австрийского канц­лера Кауница докладывавшего еще в средине XVIII века своей коро­леве: «Политика России истекает не из действительных ее интере­сов, но зависит от индивидуального расположения отдельных лиц»[190]. Это говорит о том, что Достоевский вполне искренно мог считать свою идею не просто нравственным идеалом, имеющим только вос­питательное значение, но и реально осуществимой при руководстве процессом самим русским царем.

мир. -

Часть 3

Основные аспекты русской идеи Достоевского

Глава 1 Славянство и единение человечества

В публицистике 70-х годов Достоевский полностью уходит из - под влияния идей Герцена и Белинского и активно полемизирует с ними. Так, в статье «Старые люди» он говорит, что Герцен выражал самый яркий тип разрыва с народом русского образованного сосло­вия (ПСС, 21, 9). Достоевский критикует Герцена за «барство», за выдумывание идей от «сердечной пустоты»: «Он отрекся от основ прежнего общества, отрицал семейство и был, кажется, хорошим от­цом и мужем. Отрицал собственность, а в ожидании успел устроить дела свои и с удовольствием ощущал за границей свою обеспечен­ность. Он заводил революции и подстрекал к ним других и в то же время любил комфорт и семейный покой» (ПСС, 21, 9). В этой ха­рактеристике двуличия Герцена, проглядывают черты нравственной и умственной раздвоенности русского интеллигента, выраженные Достоевским в образах Николая Ставрогина и Петра Верховенского в романе «Бесы».

По С.А. Левицкому, в «Бесах» писатель подчеркивает, что коммунистическая утопия, которую революционным путем пытают­ся осуществить Верховенский и Шигалев, принципиально осущест­вима. «При этом, что самое интересное у Достоевского, он сумел разгадать за розовым туманом либеральных чаяний подлинный, са­танинский лик грядущей революции. Он гениально угадал диалек­тику коммунизма, начавшегося в качестве исторически объяснимого и по-своему возвышенного заблуждения и переродившегося затем со внутренней необходимостью в порождение злой воли, начавше­гося призывом к освобождению человека и кончившего его закре­пощением»[191].

Это подтверждается и самим Достоевским. В «Дневнике писа­теля», давая характеристику Белинскому, он писал, что ему, как со­циалисту, прежде всего, следовало низложить христианство. Белин­ский знал, что революция непременно должна начинать с атеизма и низложения той религии, из которой вышли нравственные основа­ния отрицаемого им общества. Но, отрицая нравственную ответст­венность личности, Белинский тем самым отрицает и ее свободу (ПСС, 21,10).

Раскрытие атеистической сущности социализма и отвержение им нравственных оснований общественной жизни привели Достоев­ского к значительному усилению той роли, которую играли в рус­ской идее христианские начала. Он приходит к тому, что социализм и атеизм являются следствиями тех идей, которые составляют сущ­ность западноевропейских государств. Россия и вообще славянская нация в своей основе имеют отличную от них идею.

Достоевский полагает, что в мире существуют три основных идеи: католическая, протестантская и славянская. О католической и протестантской идеях впервые Достоевский упоминает в обзоре «Иностранных событий» за 17 сентября 1873 года (ПСС, 21, 184). В своей публицистике 1873 - 1876 годов он неоднократно упоминает эти идеи, но развернутую характеристику им дает только в январ­ском номере «Дневника писателя» за 1877 год в статье «Три идеи».

Достоевский вообще утверждает, что всякий великий народ обязательно верит в то, что он предназначен к великим мировым це­лям (ПСС, 25, 17). Такую веру писатель находит благородной и цен­ной. В его устах национальная идея - это великая мечта, это роман­тика, это возможность продвинуть весь человеческий род несколько дальше в его развитии, открыть перед ним новые горизонты. «Вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, что обно­вишь, наконец, его избытком живой силы своей, вера в святость своих идеалов, вера в силу своей любви и жажды служения челове­честву, - нет, такая вера есть залог самой высшей жизни наций, и только ею они и принесут всю ту пользу человечеству, которую предназначено им принести...» (ПСС, 25, 19).

В статье «Три идеи» Достоевский пишет, что в современном ему мире формулируются три идеи. Самая старая из них - это като­лическая идея, которая уже осуждена и ждет: быть ей или не быть. Достоевский подчеркивает, что он говорит не про католическую ре­лигию, а про всю католическую идею, про участь наций, сложив­шихся под этой идеей в продолжение тысячелетия и проникнутых ею насквозь (ПСС, 25, 6). Примером страны с чисто католическим духом, или идеей, служит, по мнению писателя, Франция, в которой этот дух выражается в потере всякой религии, построении общества без Христа или вне Христа, в своем особенном французском социа­лизме. Лозунг «Свобода, Равенство, Братство - или смерть» - выра­жает основную идею католического духа, и потому она родная для всех: и для католической церкви и для социалистов, коммунаров или атеистов. В католической идее писатель увидел идею насильствен­ного единения человечества. Она идет от древнего Рима и его завое­вания половины мира, через католическую церковь, которая, экс­плуатируя имя Христа, всегда пыталась лишь укрепить свою вполне материальную власть. Социализм, появившийся в XIX веке, также принял на себя католический дух. «Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей и первый думал (и твердо верил) прак­тически ее выполнить в форме всемирной монархии. Но эта формула пала пред христианством, - формула, а не идея. Ибо идея эта есть идея европейского человечества, из нее составилась его цивилиза­ция, для нее одной лишь оно и живет» (ПСС, 25, 151). Достоевский упрекает католичество в ориентации не на духовность, а на государ­ственность, ибо без осуществления на земле новой всемирной рим­ской монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, - осуществимо быть не может (ПСС, 25, 152).

Другая мировая идея - это идея протестантизма, которая ха­рактеризуется протестом против Рима, его идеи и его духа. Дух про­тестантизма обитает в германской нации, которая слепо верит, что только в ней обновление человечества, а не в католической цивили­зации. Протестантская идея - это, прежде всего, объединение гер­манской нации, которую во времена Достоевского осуществлял Бисмарк, а также провозглашение этой нацией своей гордой идеи, одним из примеров которой явилась «Лютерова ересь».

Достоевский пишет, что «германец» верит в то, что никто не может стать вместо него в главе мира и его возрождения. «Верит он этому гордо и неуклонно; верит, что выше германского духа и слова нет иного в мире, и что Германия лишь одна может изречь его» (ПСС, 25, 7). Писатель определяет задачу Германии как «всегдаш­ний протест ее против римского мира» (ПСС, 25, 151). Под протес­том он понимает не один лишь религиозный протест, но и протест против всего «крайне западного» европейского мира, выступающего в качестве преемника древнеримского призвания (ПСС, 25, 153).

В XIX веке этот протест выразился объединением Германии в единое государство, его укрепление и ведение войны с остальным европейским миром, несущим римскую идею. Достоевский проро­чествует: «Теперь же, именно в эту минуту, можно предчувство­вать, что первое столкновение с Германией Франции, во главе дру­гих католических держав (если только подобный союз католических держав состоится), произойдет именно из-за Рима, из-за воскресения древнего католичества во всей его древней идее...» (ПСС, 21,184).

Германское единение произошло, по мнению Достоевского, по принципу национальности. А для этого принципа опасны не только власть католического Папы, но и идеи социализма, поскольку тот обезличивает национальное начало. Кроме того, папство, чтобы удержать свое влияние в мире, может пойти на объединение с со­циалистами, слиться с ними воедино, поскольку социалистические идеи, на первый взгляд, не противоречат евангельским. Достоевский так отзывается об этом: «А что стоит уверить темный и нищий на­род, что коммунизм есть то же самое христианство и что Христос только об этом и говорил. Ведь есть же и теперь даже умные и ост­роумные социалисты, которые уверены, что то и другое одно и то же и серьезно принимают за Христа антихриста» (ПСС, 21, 203). По­этому для германства опасна не только римская идея, но и социа­лизм. Чтобы отстоять свою идею, свой независимый дух, Германия должна бороться с ними обоими, а это не просто. По мнению писа­теля, Германия нуждается в поддержке России, в союзе с ней и в то же время его боится. Он пишет: «Зависимость от союза с Россией есть, по-видимому роковое назначение Германии, особенно с фран­ко-русской войны» (ПСС, 25, 164).

С другой стороны, само существование протестантства с его идеей протеста против мирового господства римско-католической церкви с уничтожением последней ставится под вопрос, потому что с кончиной римского католичества не смогут удержаться и религии, сущность которых составляет протест против католичества. «Ибо если нет против чего протестовать, то зачем оставаться и протесту?» (ПСС, 21, 243). Несколько позже, возвращаясь к своей мысли, Дос­тоевский напишет: «Кончилось бы, например, католичество, и не­пременно затем разрушились бы и протестантские секты: против че­го же им осталось тогда протестовать? Они уж и теперь почти все наклонны перейти в какую-нибудь там «гуманность» или даже про­сто в атеизм, что в них, впрочем, уже давно замечалось, и если все еще лепятся как религии, то потому, что еще до сих пор протесту­ют» (ПСС, 22, 34 - 35).

Достоевский считал вполне возможным развал европейских государств под влиянием социализма-атеизма или же подчинение их диктату папы римского. Мало того, именно такой исход идей, со­зидающих европейские государства, был необходим для всемерной реализации русской идеи.

Свидетельством такому исходу для Достоевского служат со­бытия во Франции, показывающие, на его взгляд, отсутствие нацио­нального единства. Он пишет об этих событиях: «Всюду партии! Правда, если даже сложить все эти партии вместе, то общая цифра приверженцев их (кроме разве партии коммунистов) окажется в весьма малом числе сравнительно с числом всех французов. Осталь­ные французы индифферентны. Они <...> жаждут диктатора, чтобы он захватил их в свою власть и обеспечил им жизнь и имущество. Для них девизом известная ихняя пословица: «Chacun pour soi et

Dieu pour tous» («Всякий за себя, а бог за остальных»). Но, стало быть, и тут, по этому девизу, как бы всякий человек принадлежит к собственной своей партии и - что может значить для такого челове­ка слово «отечество»? Вот язва Франции: потеря общей идеи едине­ния, полное ее отсутствие! Говорят про легитимистов, что они стремятся теперь воскресить и укоренить эту идею насильно! Но даже лучшие из них про это вовсе не думают, а думают лишь о тор­жестве своей партии. <...> Воцарение графа Шамборского для них - лишь будущее торжество папы и католичества ("Union", "Univers")» (ПСС, 21, 215).

Достоевский предсказывал, что в ближайшем будущем Россия окажется сильнее всех в Европе. Произойдет это оттого, что в Евро­пе уничтожатся все великие державы, и по весьма простой причине: они все будут обессилены и подточены неудовлетворительными де­мократическими стремлениями огромной части своих низших под­данных, своих пролетариев и нищих. В России же этого не может случиться, потому что «наш демос доволен, и чем далее, тем более будет удовлетворен, ибо все к тому идет, общим настроением или, лучше, согласием. А потому и останется один только колосс на кон­тиненте Европы - Россия. Это случится, может быть, даже гораздо ближе, чем думают. Будущность Европы принадлежит России» (ПСС, 22,122).

Россия несет в Европу принципиально новую идею - славян­скую. Ни католическая, ни протестантская идеи не смогли, несмотря на все их попытки объединить человечество, привести его к миру и согласию. Происходит это оттого, что они базируются на иных нрав­ственных основаниях, чем славянская идея. Католическая или про­тестантская идеи либо полностью подавляют личность, либо, наобо­рот, порождают в личности чрезмерный индивидуализм и эгоизм. И то и другое, в конечном счете, ведет к деградации личности, наро­дов, к распаду государств. Славянская идея, стоящая на прочных ос­нованиях православной веры, сумела избежать этих крайностей и, по Достоевскому, научит человечество строить свою жизнь на нравст­венных началах, которые были заповедованы Христом. Достоевский предрекает славянской идее большую будущность: «А между тем на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслы­ханным еще светом третья мировая идея - идея славянская, идея на­рождающаяся, - может быть, третья грядущая возможность разре­шения судеб человеческих и Европы» (ПСС, 25, 9).

Славянская идея с единением славянских народов является ло­гическим этапом развития русской идеи вообще. По мысли Достоев­ского, она в «высшем» своем смысле, прежде всего, есть жертва и потребность жертвы даже собою за братьев. Это чувство доброволь­ного долга сильнейшему из славянских племен заступиться за сла­бого, с тем чтоб, уравнять его с собою в свободе и политической не­зависимости. Тем самым основать великое всеславянское единение во имя Христовой истины, то есть на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире (ПСС, 23, 103).

Достоевский вообще склонен был приписывать «русскому са­мосознанию» большую глубину и интеллект, чем у других европей­ских народов: « .. .Мы знаем и понимаем все европейские идеи, а что они наших русских идей не знают, а если и узнают, то не поймут»[192].

Надо отметить, что введение славянской идеи в структуру сво­ей концепции русской идеи в качестве самостоятельного и очень важного ее аспекта произошло не без влияния работы Н.Я. Данилев­ского «Россия и Европа». По воспоминаниям А.Г. Достоевской, Фе­дор Михайлович «был в восторге» от этой книги . В своей работе Данилевский развивает идею культурно-исторических типов чело­вечества, которые, подобно видам живой природы, сменяют друг друга. Последний из 11 культурно-исторических типов - европей­ский или романо-германский - к средине XIX века пришел в упадок и должен быть сменен восточнославянским, центром которого явля­ется Россия. Россия же должна стать во главе объединения славян, поскольку, как считает Данилевский: «Всеславянский союз есть единственная твердая почва, на которой может возрасти самобытная славянская культура» . Однако главный вывод из учения Данилев­ского заключается, по выражению Н.Н. Страхова, в том, что «славя­не не предназначены обновить весь мир, найти для всего человече­ства решение исторической задачи; они суть только особый куль­турно-исторический тип, рядом с которым имеет место существова­ние и развитие других типов»[193].

В отличие от Данилевского, Достоевский вносит в славянскую идею существенно новый элемент. Он придает ей значение обновле­ния всего мира на началах истинного христианства. Славянская идея Достоевского - важнейший этап русской идеи: этап всемирного единения и «воздвижения Христа». Отличие русской идеи от сла­вянской в том, что русская идея - является более широким поняти­ем, которое включает в себя еще и сохранение русским народом

христианских истин.

В славянской идее Достоевского выражено идеальное устрой­ство земного общества. «... В восточном идеале - сначала духовное единение человечества во Христе, а потом уж, в силу этого духовно­го соединения всех во Христе, и несомненно вытекающее из него правильное государственное и социальное единение, тогда как по римскому толкованию наоборот: сначала заручиться прочным госу­дарственным единением в виде всемирной монархии, а потом уж, пожалуй, и духовное единение под началом папы, как владыки мира сего» (ПСС, 25, 152).

Достоевский считает, что социализм есть единственная выс­шая нравственная идея, которую выработал Запад за все время сво­его существования, но христианская правда, сохранившаяся в право­славии, выше социализма. «Тут-то мы и встретимся с Европой ... то есть разрешится вопрос: Христом спасется ли мир или совершенно противоположным началом, то есть уничтожением воли, камнем в хлебы» (ПСС, 24, 185).

Для Достоевского этот вопрос решается однозначно - мир может спастись только Христом, чистота образа которого сохрани­лась лишь в православии. И Европа сама еще обратится за помощью к России: «.. .к нам же ведь и застучится Европа и закричит, чтоб мы шли спасать ее, когда пробьет последний час ее "теперешнему по­рядку вещей"» (ПСС, 22, 90 - 91). Вот тогда православие, сохранен­ное Россией, выступит в роли объединяющего народы начала. Это объединение состоится главным образом не по типу политического союза, как, например, объединены Соединенные Штаты Америки, хотя будет представлять из себя, в том числе и политическое едине­ние, а «это будет настоящее воздвижение Христовой истины сохра­няющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Хри­стова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия» (ПСС, 23, 50).

Некоторые современники Достоевского, например Д.С. Ме­режковский, считали, что в «славянской идее» за призывом к все­мирному объединению и братской любви к другим народам кроется захватническая идея России. Мережковский предостерегал: «Россия поглотит сначала Европу, потом Азию и, наконец, весь мир»[194].

Достоевский снимает с себя эти обвинения по двум причинам. Во-первых, он подчеркивает, что Россия не должна побеждать в войнах в Европе, чтобы ее высокую идею действительно не сочли ошибочно за захватническую. Он пишет: «И вообще мы так постав­лены нашей европейской судьбой, что нам никак нельзя побеждать в Европе, если б даже мы и могли победить: в высшей степени невы­годно и опасно» (ПСС, 22, 122). А во-вторых, единение, если оно и произойдет, то, как уже указывалось выше, по инициативе самой Европы.

Россия призвана спасти Европу от коммунизма. Но это не бу­дет навязчивое спасение. Европа сама обратится за помощью: «Я убежден, что судьей Европы будет Россия. Она придет к нам с ком­мунизмом, рассудить ее» (ПСС, 24, 147). По мнению Достоевского, коммунизм - есть самая большая опасность для Европы, от которой защитить ее сможет только Россия. Только угроза коммунистиче­ской опасности сможет толкнуть Европу на такой отчаянный шаг, потому что Европа опасается России: «Будущее России ясно: мы бу­дем идти, может быть, без войны с Германиею, - будем идти до тех пор, пока бросится к нам устрашенная Европа и станет молить нас спасти ее от коммунаров» (ПСС, 24, 120).

Россия призвана принести новый дух в Европу: «Новый дух придет, новое общество несомненно восторжествует - как единст­венное несущее новую, положительную идею, как единственный предназначенный всей Европе исход. В этом не может быть никако­го сомнения» (ПСС, 21, 204). А то, что Европа боится России, - это естественно. Сначала она должна убедиться в чистоте намерений великого восточного соседа. При этом, «Европа не станет верить ни­каким уверениям нашим до самого конца, и все будет смотреть на нас враждебно. Трудно представить себе, до какой степени она нас боится» (ПСС, 22, 121). И все-таки Достоевский уверен, что когда- нибудь этот взгляд переменится (ПСС, 23, 38).

Европе нужны примеры доброй воли России. Первым шагом новой политики России может служить единение всех славянских народов под «крылом России» для того, чтобы «дать им, наконец, возможность успокоиться и отдохнуть после их бесчисленных веко­вых страданий; собраться с духом и, ощутив свою новую силу, при­нести и свою лепту в сокровищницу духа человеческого, сказать и свое слово в цивилизации» (ПСС, 23, 47). Выгода России не в захва­те славянских провинций, а в искренней и горячей заботе о них и покровительстве им, в братском единстве с ними и в сообщении им духа и взгляда русского на воссоединение славянского мира. «Одной материальной выгодой, одним «хлебом» - такой высокий организм, как Россия, не может удовлетвориться» (ПСС, 23,150).

В факте того, что в Москву стали привозить детей-сирот сла­вянских национальностей, оставшихся из-за войны на Балканах без родителей, Достоевский увидел великое предзнаменование славян­ского единения. Он пишет: «Хорошо, кабы это все не прерывалось и организовалось наконец по всей России в самом обширном размере: что же, ведь это только благодеяние; а деток этих надо беречь, ведь это все будущие славяне» (ПСС, 25, 38).

Таким образом, русский народ в добровольном и безвозмезд­ном единении с другими славянскими народами должен быть при­мером для подражания другим нациям. Следовательно, объединение славянских народов - это первая задача на пути всемирного объеди­нения.

Глава 2 Общественный идеал Достоевского (Ф.М. Достоевский и B.C. Соловьев)

В «Записной тетради» за 1864 - 1865 годы Достоевский писал об этапах нравственного развития человека: «Патриархальность бы­ло состояние первобытное. Цивилизация - среднее, переходное. Христианство - третья и последняя степень человека, но тут конча­ется развитие, достигается идеал» (ПСС, 20, 194). Он объясняет три стадии развития человечества следующим образом. В первобытном состоянии человек живет «массами» и потому «непосредственно». В «переходном времени», под которым он имеет в виду этап цивили­зации, происходит развитие личного сознания и отрицание идей и законов патриархального состояния, а в особенности законов «масс».

Из этого факта проистекает потеря веры в бога, которая, в ко­нечном счете, ведет к разрушению государств и цивилизаций. Но человеку указана цель - Христос, как идеал. Закон этого идеала за­ключается в возвращении личности в непосредственность, в «мас­су», но уже свободно, а не по воле или разуму, а по одному лишь «непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо» (ПСС 20, 191 - 192). В этом слиянии индивидуальных «я» со «всеми» достигается высшая цель индивидуального развития каждой личности. «Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и ка­ждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и дости­жение этой цели.<...> Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении це­ли все угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следовательно, есть будущая, райская жизнь» (ПСС, 20,172- 173).

Таким образом, по Достоевскому, человечество нравственно эволюционирует, восходя к христианскому идеалу, и связано это в первую очередь с развитием в человеке свободы. В.В. Зеньковский пишет по этому поводу: «У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики»[195].

Окончание развития наступит вместе с наступлением третьего этапа, когда каждый добровольно сольется со всеми. Достоевский пишет: «Теперь ждут третьего фазиса: кончится буржуазия и наста­нет Обновленное Человечество. Оно поделит землю по общинам и начнет жить в Саду» (ПСС, 23, 96). «В Саду обновится и Садом вы­правится» (ПСС, 23, 96). Новое общество базируется не только на основаниях религиозной нравственности, но сами они утверждается на началах социально-экономических: «Если хотите переродить че­ловечество к лучшему, почти что из зверей поделать людей, то наде­лите их землею - и достигните цели» (ПСС, 23,98). «По-моему, ра­ботай на фабрике: фабрика тоже дело законное и родится всегда подле возделанной уже земли: в том ее закон. Но пусть каждый фаб­ричный работник знает, что у него где-то там есть Сад, под золотым солнцем и виноградниками, собственный или, вернее, общинный сад, и что в этом саду живет и его жена, славная баба, не с мостовой, которая любит его и ждет, а с женой - его дети, которые играют в лошадки и все знают своего отца» (ПСС 23, 95-96).

Итак, конечную цель движения Человечества писатель видит в построении гармоничного общества идеального во всех отношениях, - как религиозно-нравственном, так и в социально-экономическом, общества всеобщего благоденствия, то есть по сути Царства Божия на земле.

Без сомнения, в существе русской идеи Достоевского заклю­чен утопизм. Но следует различать утопизм идеала как несущест­вующей телеологической точки устремленности исторического про­цесса, и утопизм средств реализации или достижения этого идеала, также не существующих, однако полагаемых необходимым услови­ем для достижения идеала. Здесь мы имеем дело с двойным «утопо - сом» - идеала и средств приближения к нему. Это различие важно для прояснения различных истолкований конечного идеала Достоев­ского.

Так Вл.С. Соловьев считал, что под идеей Достоевского о всемирном братстве кроется не «рай на земле», а общество, постро­енное на религиозно-нравственных основаниях, т.е. Церковь. Он вы­деляет идею Церкви у Достоевского как высшую в развитии им рус­ской идеи, при этом ссылается на мысль Достоевского о том, что об­ладание истиной не может составлять привилегии народа, так же как оно не может быть привилегией отдельной личности. Соловьев пи­шет: «Истина может быть только вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непремен­но, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ дол­жен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен по­ложить душу свою, если хочет спасти ее. Вселенская правда вопло­щается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, ко­торая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа»[196].

Выскажем предположение, что в данном случае Соловьев вы­ражает все же не взгляды Достоевского, а свое представление о рус­ской идее. Оно впоследствии будет сформулировано им в работах «Русская идея», «Россия и Вселенская Церковь». В подтверждении нашей мысли приведем мнение С.М. Соловьева, который считал, что у брата Владимира Соловьева - Всеволода, было гораздо больше то­чек соприкосновения с Достоевским, чем у самого философа «...который в "Трех речах о Достоевском" говорил о чем угодно, кроме самого Достоевского, пользуясь именем великого писателя для проповеди собственных идей, иногда не только чуждых, но пря­мо враждебных творцу легенды о Великом Инквизиторе» .

Вл.С. Соловьев считал апелляцию Достоевского к народу бес­смысленной, эмпирической и не вполне приемлемой. В своей статье «Русский национальный идеал» по поводу статьи Н.Я. Грота, кото­рый восторженно признавал в Достоевском носителя идеалов рус­ского народного самосознания, Соловьев подчеркивал, что сама «формула всеобъемлющего, всеединящего и всепримиряющего рус­ского и христианского идеала была ими провозглашена при услови­ях необычайно торжественных» . Философ имел в виду пафос, свя­занный с произнесением Достоевским своей знаменитой речи на Пушкинском празднике.

Соловьев утверждал, что будни русской идеи совсем иные и упование на народ, как идеал, является утопией. Он пишет: «Если русский национальный идеал действительно христианский, то он тем самым должен быть идеалом общественной правды и прогресса, т.е. практического осуществления христианства в мире. Идеал, не требующий такого осуществления, не налагающий на нас никаких общественных обязанностей, сводится к пустым и фальшивым сло­вам»[197]. Именно идеал Церкви наиболее подходит под его определе­ние. То же, что предлагает Достоевский социально не прагматично и нуждается в обдумывании путей к осуществлению и оправданию та­кого идеала, а если прилагать его как высшую, решающую норму ко всем практическим вопросам общественной жизни, то придется во имя его исправлять все, что ему не соответствует в российской дей­ствительности. «А для такой работы, хотя бы только в литературной области, Достоевскому пришлось бы отказаться от множества зако­ренелых предрассудков, предвзятых идей и стихийных националь­ных инстинктов, которые в нем были и которые он высказывал в своих произведениях, не замечая их противоречия с провозглашен­ным им вселенским идеалом» . При этом Соловьев считает, что Дос­тоевский должен был бы отделаться от половины своих взглядов и мнений, а остальные свои мысли подогнать под возвещенный им в Пушкинской речи идеал. Философ считал, что «требовать такого ду­ховного подвига было бы слишком жестоко от измученного жизнью шестидесятилетнего страдальца»[198].

Может быть, именно в этом кроется разгадка того, почему Со­ловьев по существу свое собственное понимание русской идеи, как идеи воцарения в мире Церкви, выдает за мнение Достоевского. Тем самым он как бы показывает Достоевскому выход из его запутанной ситуации с русской идеей, «спасает» репутацию друга.

Впрочем, были ли двое знаменитых русских мыслителей на самом деле друзьями? Сошлись они между собой достаточно позд­но, не ранее весны 1877 года, т.е. когда известнейшему писателю было уже 56 лет, а молодому философу только 24 года. Не является ли широко утвердившаяся точка зрения об их дружбе несколько на­тянутой? Может быть, следует говорить о взаимном интересе? Для Достоевского личность Владимира Соловьева интересна в качестве колоритного типажа для его нового романа, а для молодого филосо­фа общение со знаменитым писателем важно, как с учителем жизни. И.Л. Волгин об их отношениях и возможной дружбе отзывается так: «Вл. Соловьев слишком погружен в свои академические занятия, а Достоевский - в свое писательство, чтобы крепко «обняться душа­ми». Да и сами-то души не расположены к объятиям...»[199]. Мысль об их дружбе базируется в основном на том факте, что в 1878 году они вместе ездили в Оптину пустынь. Также Достоевский как-то выска­зался по поводу идей Н.Ф. Федорова от имени обоих мыслителей. Но одно высказывание еще не аргумент, а вот рассмотрение сход­ных идей дает разные результаты. Такое рассмотрение обществен­ного идеала Достоевского и Соловьева бегло проводит Ю.Г. Селез­нев и делает вывод, что мысли обоих только на первый взгляд сов­падают, а на самом деле являются различными: «Прислушаешься - действительно то же, но вместе с тем и как бы навыворот»[200].

Мы также сравним идеи мыслителей относительно общест­венного идеала, который и является конечной целью развития рус­ской идеи, но прежде приведем еще один пример, который дает по­вод к сомнениям в том, что Соловьев верно выражал мысль Досто­евского по этому поводу. В одном из писем к В.В. Розанову, К.Н. Леонтьев сообщает адресату, что Соловьев сразу после произнесе­ния им своих «Трех речей в память Достоевского» написал ему письмо, в котором весьма зло высказывался о Федоре Михайловиче: «Достоевский горячо верил в существование религии и нередко рас­сматривал ее в подзорную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел»[201]. Принимая во внимание, что К.Н. Леонтьев недолюбливал Достоевского и его свидетельства, поэтому не всегда бесспорны, заметим, что письмо В.В. Розанову он писал, в период своего пребывания в Оптиной пус­тыни. Будучи глубоко верующим христианином, не мог же он спе­циально исказить передаваемое им содержание письма Соловьева, тем более в состоянии обостренных религиозных переживаний. Но отсюда следует, что «друг», произнося свои речи в память великого писателя, намеренно исказил точку зрения последнего. Действи­тельно ли общественный идеал Достоевского был идеалом Церкви?

О церкви в публицистике и в своих романах Достоевский пи­сал мало. Митрополит Антоний (Храповицкий) объясняет это тем, что Достоевский, как и вообще все высокоталантливые писатели, избегал толковать о том, о чем не имел специальных познаний, а, кроме того, «как человек в высшей степени искренний, заговаривал о разных предметах лишь по мере того, как они становились цен­тром его переживаний»[202].

Только в последнем романе Достоевского «Братья Карамазо­вы» возникает тема церкви и только из последнего «Дневника писа­теля», написанного фактически за несколько дней до смерти Федора Михайловича, следует, что идея церкви находится в самом русском народе (ПСС, 27, 18). Именно из слов о том, что исходом «нашего русского "социализма"» является «всенародная и вселенская цер­ковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее» (ПСС, 27, 19) и делается вывод о том, что именно Церковь является общественным идеалом писателя, целью его русской идеи. Но хоте­лось бы заметить, что произнесение Достоевским термина «цер­ковь», еще не означает, что под ним следует понимать именно то, что понимается самой православной церковью, - ведь разъясняет же писатель, что под «русским социализмом» он имеет в виду нечто близкое церкви, хотя сам «социализм» это «обратно противополож­ное церкви слово» (ПСС, 27, 19).

К.Н. Леонтьев в письме В.В. Розанову писал, что «в Оптиной Братьев Карамазовых «правильным правосл. сочинением» не при­знают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож»[203]. В.В. Зеньковский однозначно решает этот во­прос, указывая, что «для полного соответствия взглядов Достоевско­го учению Церкви ему не хватало - поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страдании и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения»[204].

Сам B.C. Соловьев в работе «Россия и Вселенская Церковь» пишет о том, что Вселенская Церковь есть тройственный богочело - веческий союз, в который входят три составные части: «священст­во», «царство» (или государство) и «пророчество», в котором боже­ское и человеческое проникают друг в друга, образуя совершенное христианское общество . Из такого толкования понятия Церкви про­истекает и ее задача привести людей к какой-то цели. Иначе, зачем еще нужен такой тройственный союз, - ведь если люди достигнут богочеловеческого состояния, то отпадет потребность и в священни­ках, и в государстве. Философ подтверждает эту мысль, говоря, что Церковь «... при всем несовершенстве ее человеческих сторон, полу­чила от Бога право, власть и все необходимые средства для воспита­ния человечества и направления его к конечной его цели»[205]. Главное же ее призвание он видит в «положительном единстве всех наро­дов» . Можно заключить, что Церковь у самого Соловьева есть та­кая «воспитательная» структура, посредством которой достигается наивысшая цель развития всего человечества. Это путь и средство, приближающее к нам Царство Божие.

Теперь обратимся к теме Церкви в художественных произве­дениях Достоевского. Глубже всего она рассматривается в беседе старца Зосимы, отца Паисия и Ивана Карамазова в романе «Братья Карамазовы». Та идея Церкви, о которой говорит Соловьев в «Трех речах памяти Достоевского», близка к точке зрения отца Паисия: «Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно - на что имеем обетование...» (9, 70). Он считает, что не церковь должна перерождаться в государство из низшего типа организации в высший тип, а, наоборот, государство должно стать, по сути своей церковью (9, 72). «Не церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение! А напро­тив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и стано­вится церковью на всей земле, - что <... > и есть лишь великое пред­назначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет» (9, 76). Старец Зосима вполне согласен с мнением отца Паисия, вы­ражая мнение, что когда-нибудь, но это исполнится: «Сие последнее буди, буди» (9, 75).

B.C. Соловьев считает мнение персонажей романа за точку зрения самого Достоевского. Его мысль укрепилась под впечатлени­ем разговоров с писателем во время совместной поездки в Оптину Пустынь . Ему противостоит мнение А.С. Аскольдова, что трудно сказать, «насколько здесь через слова Зосимы Достоевский выража­ет свои собственные взгляды и верования»[206]. А во-вторых: «Достоев­ский несомненно не сполна выражает свою религиозность через Зо - симу. Его собственное религиозное сознание гораздо более преис­полнено мрачных тонов и предчувствия, чем душа изображенного им старца»[207].

А.С. Аскольдов, разбирая эту сцену романа, указывал на ко­ренное отличие церковной организации от всех других мирских форм. Церковная организация основывается на вере в то, что без фи­зической принудительной силы можно построить идеальную орга­низацию силою божественного провидения: «... силою незримого участия в жизни церкви и здесь на земле ее истинного главы - Хри­ста» . А.С. Аскольдов называет такие чаяния Зосимы только жела­нием исторического чуда. И если вновь обратиться к роману «Бра­тья Карамазовы», то мы можем прямо в нем найти подтверждение этого мнения: «Правда, - усмехнулся старец, - теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи правед­никах; но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыб­лемо, в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычест­вующую церковь» (9, 75).

Для полной ясности вопроса обратимся к русской идее самого Соловьева. Соловьев ставит вопрос о том, что Россия «должна сде­лать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается»[208]. Ответ его на этот вопрос таков: «Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершен­ного и вселенского единства человеческого рода, непреложное осно­вание которого дано нам в Церкви Христовой»[209].

Соловьев открещивается от приоритета русского народа в деле всемирного христианского единения, что проповедовалось Достоев­ским. Он говорит о том, что русский дух национального эгоизма су­мел у нас утвердиться, не отрекаясь от религиозного характера рус­ского народа: «Не только признается, что русский народ - народ христианский, но напыщенно заявляется, что он христианский народ по преимуществу и что Церковь есть истинная основа нашей нацио­нальной жизни; но все это лишь для того, чтобы утверждать, что Церковь имеется исключительно у нас и что мы имеем монополию веры и христианской жизни. Таким образом, Церковь, которая в действительности есть нерушимая скала вселенского единства и со­лидарности, становится для России палладиумом узкого националь­ного партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгои­стической и ненавистнической политики»[210].

Соловьев, по сути, критикует Достоевского, который припи­сывал всемирную объединяющую роль именно русскому народу вследствие его богоизбранности и верности православной традиции. Таким образом, само понимание истинной вселенской Церкви у двух мыслителей различно. Достоевский понимает под ней народное пра­вославие, заключенное в духовной жизни самого русского народа и резко осуждает католичество, тогда как B.C. Соловьев считает, что истина - кафолична, то есть вселенская и не является православной или католической, а тем паче национальной. Он считал, что нацио­нальные религии - это новое идолослужение, «эпидемическое безу­мие национализма», которые толкают народы на поклонение своему собственному образу вместо высшего вселенского Божества. Хри­стианство имеет наднациональный характер и не определяется осо­бой ролью той или другой нации. Все они в равной мере, имея мо­ральный долг, обусловленный Творцом, несут свою миссию, равно­значную среди других народов. Истинное христианство едино и не имеет ничего общего с конфессиональными разночтениями еван­гельских текстов и писаниями Отцов Церкви.

Таким образом, мы, считаем возможным заключить, что B.C. Соловьев приписывал свое понимание Церкви как окончательного идеала, той цели, к которой должно прийти человечество, Достоев­скому. У самого Достоевского понятия Обновленного Человечества, Сада, всемирного братства и любви приводят нас к мысли, что писа­тель придерживался версии о возможности построения идеального общества на высоких нравственных основаниях, к которому подхо­дит определение Царства Божия на земле, т.е. идеального общества благоденствия. Он не отвергает идею Церкви, а придает ей иное зна­чение. Построение Вселенской Церкви имеет цель христианского воспитания человечества и направление его к Царству Божьему, но не всеобщего благоденствия уже в этом мире. При достижении че­ловечеством цели своего существования, Церковь полностью вы­полняет задачу и утрачивает свою роль. Э.Л. Радлов писал, что Дос­тоевский, поняв, что общественная правда имеет религиозное значе­ние и связана с верой во Христа, связал ее с общественным идеалом грядущего Царства Божия «и, ранее всего с Церковью; этим же оп­ределяется путь достижения идеала»[211]. Поэтому Церковь должна рассматриваться как средство, как путь достижения конечной цели, но не как самоцель.

Ответ на вопрос, почему многие религиозные философы и бо­гословы с таким энтузиазмом приняли предложенную Вл.С. Соловь­евым формулу общественного идеала Достоевского, по-видимому, прост: идеал Церкви был наиболее близок и понятен самим филосо­фам и потому так соблазнительно было записать в ряды «церковни­ков» знаменитого, но во многом непонятного писателя, истолковать его по-своему и привлечь, его имя на свою сторону. То, что этот вы­вод имеет под собой основания, мы покажем на примере широко известного труда Г. Флоровского «Пути русского богословия». Го­воря здесь об исканиях Достоевского, Флоровский ссылается на Со­ловьева: «Влад. Соловьев верно определил основную мысль Досто­евского - Церковь, как общественный идеал» . Но буквально через несколько страниц, разбирая представления философа о Церкви, он резко критикует их, указывая, что Соловьев строит церковный син­тез из «нецерковного» опыта и ему гораздо ближе неоплатонизм и новая немецкая мистика, что у него не было литургической чутко­сти. Г. Флоровский пишет: «Церковь он воспринимал в элементах схоластики и каноники, еще и в плане «христианской политики» - всего меньше в плане мистическом... <...> Именно соборность Церкви оставалась для Соловьева мистически закрытой.<...> Он всегда не на церковно-исторической магистрали, а на каком-то мис­тическом окольном пути»[212]. Получается, что именно такую Церковь увидел B.C. Соловьев у Достоевского, а остальные с ним согласи­лись, и сам Г. Флоровский тоже.

Теперь необходимо сделать некоторые выводы о взаимовлия­нии двух мыслителей. Некоторые исследователи считают, что на раз­витие Вл.С. Соловьевым своего понимания «русской идеи» непо­средственное влияние оказал Достоевский и в особенности его зна­менитая речь на пушкинском празднике. Например, А.П. Маринин и М.А. Маслин в своей энциклопедической статье о Достоевском пи­шут: «Речь оказала прямое влияние на формулировку B.C. Со­ловьевым русской идеи»[213]. На это же указывал Э.Л. Радлов[214].

В опубликованном в 1913г. обширном и серьезном исследова­нии Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева», который лично близко знал и много общался с философом, мы находим иное мнение. Он указывает, что между Достоевским и B.C. Соловьевым с конца семидесятых годов была большая близость, и они даже вместе ездили в Оптину Пустынь. Достоевский порой делал заявления от имени обоих друзей, что подчеркивает общность их мнений по важ­нейшим вопросам. «Без сомнения, - делает вывод Е.Н. Трубецкой, - в то время оба писателя вместе продумывали и развивали общее ми­росозерцание. При этих условиях влияние их друг на друга, понят­ное дело, должно было быть взаимным. Есть основание думать, что оно было определяющим не только для Соловьева, но и для Досто­евского. В частности, по-видимому, универсальное понимание задач России перешло от первого к последнему, а не наоборот»[215].

Как же Е.Н. Трубецкой, обосновывает влияние Вл. Соловьева на идеи высказанные Достоевским на Пушкинском празднике? «В 1880 году, когда эта речь была произнесена, Достоевский прекрасно знал, что мысль его не нова: он прямо признавал, что раньше его она была «высказана не раз». Но, спрашивается, кем же? Достоевский, очевидно, не мог здесь иметь в виду самого себя, своих собственных ранних произведений. В ту пору, когда автор «Бесов» и «Идиота» думал, что Христос неизвестен Западу и что мир должен быть спа­сен «одной только русской мыслью, русским Богом и Христом», - он был, очевидно, далек от мысли, что спор славянофильства и запад­ничества есть простое историческое недоразумение. Раньше Досто­евский относился безусловно отрицательно к западной культуре. Теперь, в пушкинской речи, он говорит о необходимости признать ее ценности и вместить ее во всечеловеческой русской душе. Мы имеем здесь, несомненно, перелом в воззрениях Достоевского, кото­рый для него самого связывается с «не новой» и, следовательно, кем-то раньше высказанной мыслью. Из предыдущего мы уже зна­ем, что раньше, в 1877г., она была высказана Соловьевым. Нетрудно убедиться, что формулировка ее, данная последним в «Трех силах», точнее и шире» . Далее Е.Н. Трубецкой продолжает свои «доказа­тельства» в том же ключе.

Нам эти доказательства кажутся не убедительными. Во - первых, стоит оспорить заявление Е.Н. Трубецкого, будто Достоев­ский, говоря о том, что мысль его о всечеловечной и всесоединяю - щей русской душе высказывалась и ранее, не мог иметь в виду само­го себя. Как раз наоборот. При внимательном чтении весенних но­меров «Дневника писателя» за 1877 год, мы не раз наталкиваемся на мысли, которые затем Достоевским высказываются в речи на Пуш­кинском празднике, в том числе и о русской «всечеловечности». То есть, Достоевский, вполне мог иметь в виду именно себя. Во-вторых, Е.Н. Трубецкой либо случайно, либо намерено не верно пересказал мысль Достоевского на Пушкинском празднике. Философ говорит, что Достоевский прямо признает, что раньше его (т.е. по Трубецко­му - раньше Достоевского) она была высказана не раз. Но у Досто­евского это место звучит следующим образом: «Да и высказывалась уже эта мысль не раз, я ничуть не новое говорю» (ПСС, 26, 148). Здесь нет никакого указания, что мысль высказывалась до него кем - то другим. Напротив, из сказанного скорее следует, что она вполне могла принадлежать самому Достоевскому и высказывалась им в его более ранних работах. Кстати, С.М. Соловьев заметил, что она дей­ствительно высказывалась Версиловым в романе «Подросток»[216], а это произведение, как известно, создавалось писателем в 1874 го­ду, когда никакого влияния на него B.C. Соловьева не было, и быть не могло. К тому же Достоевский говорит о том, что мысль высказывалась неоднократно, в то время как Е.Н. Трубецкой указы­вает нам только на одну работу B.C. Соловьева «Три силы». В - третьих, по мнению Е.Н. Трубецкого, в статье B.C. Соловьева «Три силы» содержится та же «русская идея», что и в Пушкинской речи Достоевского. Это далеко не так. Одинаковы лишь выводы относи­тельно великого призвания русского народа. Однако существенно различаются формы подачи этой идеи, что само по себе говорит о независимом характере выводов, к которым пришли два мыслителя.

Достоевский всю жизнь обосновывал предназначение русско­го народа, доказывал наличие в нем врожденных христианских чувств и, в конце концов «прозрел», что наивысшее проявление хри­стианской духа в народе - это его самопожертвование ради других народов, братская любовь ко всем, это создание такого примера, за которым пойдут другие. Можно четко проследить поэтапный гене­зис развития его «русской идеи». У B.C. Соловьева этого нет. Есть весьма спорное представление о том, что в мире действуют некие три силы (почему, например, не две, четыре или более?). Так же дос­таточно произвольным выглядит отнесение этого представления к отдельным народам, при этом в худших традициях национал - патриотизма он отдает «лучший кусок» славянству с «его главным представителем» - русским народом. Утверждения B.C. Соловьева о роли славянства, в отличии от Достоевского, не подтверждены фак­тами, примерами и явно носят характер политического момента. Хо­тя надо признать, что идея Соловьева о русском народе, как провод­нике божественной, оживотворяющей силы, по сути, является той же, что и идея Достоевского о русской всечеловечности.

Итак, мы пояснили, почему нельзя однозначно говорить о влиянии Соловьева на формирование окончательной формулировки «русской идеи» Достоевским. Но следует согласиться с Трубецким в том, что нельзя говорить и о влиянии Достоевского на формирова­ние Соловьевым своей «русской идеи». То, что предлагает нам фи­лософ в своей вполне устоявшейся и обоснованной «русской идее» 1888 года, не совпадает с идеей Достоевского, который так и не смог отказать русскому народу в превосходстве над другими народами, даже говоря о всечеловечности и всеединении. В Пушкинской речи у него это звучит буквально так: « ... ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено...» (ПСС, 26, 148). Это «наиболее» как раз и свиде­тельствует о том, что вера Достоевского в исключительное предна­значение русского народа в мировой истории оставалась в нем до конца жизни. Соловьев же, напротив, сумел освободиться от плена национальной исключительности.

Подводя итог данному разделу следует заметить, что как Со­ловьев, так и Достоевский изначально вводят в свои рассуждения ряд допущений, которые делают дальнейшие рассуждения о русском предназначении малоубедительными в целом, поскольку их воз­можно принять только на веру. И это не только извечная проблема недоказуемости бытия Бога, но и иные допущения. Так, например, оба мыслителя считают, что Бог обязательно что-то думает по пово­ду каждого народа, предназначает его для какой-то цели. Но вполне допустимы и иные суждения, например известная мысль Ньютона о том, что Бог создав и запустив развитие нашего мира, затем устра­нился от дел и мир развивается теперь сам по себе. Тоже и с допу­щением Соловьева равнозначности наций, да еще с опорой на биб­лейский авторитет, тогда как в Ветхом Завете постоянно говорится о том, что Бог выделил еврейский народ среди других, тем самым, подчеркнув не равнозначность народов.[217]

В заключение можно сказать, что, не смотря на взаимный обмен мнениями по различным вопросам, Соловьевым и Достоевским, «русская идея» у каждого, носила вполне самостоятельный и неза­висимый друг от друга характер. А взаимное обсуждение мировоз­зренческих вопросов скорее способствовало двум русским гениям оттачивать и углублять свои собственные позиции, как, собственно говоря, и должно быть у самостоятельных мыслителей.

Глава 3 «Православное дело» как «общее дело» (Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров)

Русская идея Достоевского - это, в сущности, проект осущест­вления христианских идеалов на земле. Налицо не только провоз­глашение высоких нравственных принципов, но и призыв к деятель­ности по претворению их в жизнь. Такую активность Достоевский назвал «православным делом». Это его ответ на извечный русский вопрос «Что делать?».

Специфику утопического значения русской идеи можно про­яснить, сравнивая «православное дело» с идеей «общего дела» Н.Ф. Федорова. При ближайшем рассмотрении мыслителей прослежива­ются определенные аналогии. Речь идет о единстве религиозных идей и их практического воплощения, что присуще вообще русским религиозным философам. А.В. Гулыга, отмечая эту особенность русской мысли, писал: «Хомяков говорил, что спасать надо не чело­века, а человечество. Вл. Соловьев отвергал индивидуализм. Идею личного спасения он называл «средневековым миросозерцанием», делом прошлого. Спасаться надо не отдельными делами, а одним, общим делом человечества. «Философия общего дела» - это уже на­именование учения космиста Николая Федорова»[218].

Вл. Соловьев в «Трех речах памяти Достоевского» говорил, что всечеловечность истинного христианства заключается не только в том смысле, что оно должно соединить все народы одной верой, а главное в том, что оно должно соединить и примирить все человече­ские дела в одно всемирное общее дело. Без этого общего дела и общая вселенская вера будет только отвлеченной формулой и мерт­вым догматом[219]. Идея «деятельного» христианства восходит к поуче­нию апостола Иакова: «Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2, 26).

Идея «православного дела» оформляется у Достоевского в связи с ситуацией, сложившейся вокруг сербской войны. Достоев­ский вычленяет факты интуитивного понимания славянской идеи русским народом и его готовность к жертвенности за братьев - славян. Он делает важное заключение: «Солдат, купец, профессор, старушка божия - все в одно слово. И ни одного звука, заметьте, об захвате, а вот, дескать: «на православное дело». Да и не то что гро­ши на православное дело, а хоть сейчас сами готовы нести свои го­ловы. И опять-таки, заметьте, что эти два слова: «на православное дело» — это чрезвычайно, чрезвычайно важная политическая фор­мула и теперь, и в будущем. Даже можно так сказать, что это фор­мула нашего будущего»[220].

«Православное дело» понимается Достоевским, прежде всего как народная потребность в жертвенности, потребность сильного за­ступиться за слабого, желание донести Христову любовь и истину до каждого. И эта потребность не воспитывается духовными настав­никами, представителями земной церкви, а течет в крови русского человека. Такова потребность в служении всему человечеству. «Вот потому-то, что народ русский сам был угнетен и перенес многовеко­вую крестную ношу, - потому-то он и не забыл своего «Православ­ного дела» и страдающих братьев своих, и поднялся духом и серд­цем, с совершенной готовностью помочь всячески угнетенным»[221].

Православие и «православное дело» для русского народа - не «обрядная церковность» и не «религиозный фанатизм», а «прогресс человеческий и всеочеловечение человеческое, так именно пони­маемое русским народом, ведущим все от Христа, воплощающим все будущее свое во Христе и во Христовой истине и не могущим и представить себя без Христа» (ПСС, 23, 102 - 103). Важность «пра­вославного дела» Достоевский видит в том, что через него можно преодолеть отрыв русской интеллигенции от простого народа, со­единив их вместе в общем «православном деле». Сам народ никогда не забывал свою великую идею, но неожиданным было то, что во время войны на Балканах с народной идеей, с «православным де­лом» соединились почти все оттенки мнений самой высшей интел­лигенции русского общества, людей, которых Достоевский считал уже совсем оторвавшимися от народа (ПСС, 23, 102).

Иной аспект «православного дела», который следует, по мне­нию Достоевского, развивать, заключается в исполнении евангель­ских заповедей, в христианском воспитании всего народа, которое должно начинаться с нравственного перерождения каждого русского человека. Именно эта деятельность в конечном итоге должна при­вести к торжеству христианских идей во всем мире.

Вл. Соловьев так объяснял позицию Достоевского по этому поводу: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исклю­чительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, - пока эта темная основа у нас налицо - не обращена, и этот первородный грех не со­крушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело, и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела; а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»[222].

Следовательно, чтобы осуществить свои великие задачи, рус­ский народ сам еще должен «исцелиться» и достичь высокой нрав­ственности. Достоевский уверен в том, что идеалы народа воплоща­ются в отдельных личностях, а «именно в людях особой красоты и нравственной чистоты»[223]. Именно эти люди становились всегда на Руси святыми и блаженными. Именно их пример явлен народу для подражания. И если кто-то хочет быть «учителем» народа, то преж­де чем проповедовать людям «как им быть», надо показать это на себе. «Исполните на себе сами, и все за вами пойдут» .

Чтобы действительно делать христово дело, необходимо стать «всечеловеком», а для этого сначала обратиться к Святому Писанию и исполнить те вечные истины, о которых говорил Христос. Досто­евский, по-видимому, пикируя некоторых своих современников - писателей, высказывает такое суждение: «Если вы почувствовали, что вам тяжело "есть, пить, ничего не делать и ездить на охоту", и если вы действительно это почувствовали и действительно вам так жаль "бедных", которых так много, то отдайте им свое имение, если хотите, пожертвуйте на общую пользу и идите работать на всех и "получите сокровище на небеси, там, где не копят и не посягают"» (ПСС, 25,61).

Эта мысль Достоевского об истинном христовом деле заимст­вована из Евангелия от Матфея, в котором описан диалог с Иисусом богатого юноши, соблюдавшего всю жизнь заповеди. Юноша спро­сил о том, что еще ему необходимо сделать, чтобы наследовать жизнь вечную. «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь имение на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19, 21).

Достоевский своеобразно толкует эту евангельскую мысль: «Если б и все роздали, как вы, свое имение «бедным», то разделен­ные на всех, все богатства богатых мира сего были бы лишь каплей в море. А потому надобно заботиться больше о свете, о науке и об усилении любви» (ПСС, 25, 61). Здесь ярко прослеживается практи­ческая направленность его личности, поскольку ясно, что основная идея этой евангельской притчи заключается в духовном преодоле­нии человеком своей привязанности к миру через материальные бла­га. В ней не ставится задача всех облагодетельствовать. Но писатель по-своему понимает Евангелие. Возможно поэтому программа дей­ствий, которую Достоевский предлагает в качестве «общего дела», хотя базируется на христианской морали, но в то же время не при­зывает бездумно осуществлять написанное в Евангелие, а осуществ­лять лишь то, что велит сердце: «Да в сущности и не надо даже раз­давать непременно имения, - пишет Достоевский, - ибо всякая не - пременностъ тут, в деле любви, похожа будет на мундир, на рубри­ку, на букву. Убеждение, что исполнил букву, ведет только к гордо­сти, к формалистике и к лености. Надо делать только то, что велит сердце: велит отдать имение - отдайте, велит идти работать на всех - идите...» (ПСС, 25,61).

Таким образом, по Достоевскому, главное, что необходимо делать для того, чтобы стать всечеловеком, настоящим русским, - это «решимость ваша делать все ради деятельной любви, все, что возможно вам, что сами искренно признаете для себя возможным» (ПСС, 25, 61). Если каждый будет стремиться к такой деятельности, то эти общие стремления сольются в едином общем или православ­ном деле и это будет очередным этапом в осуществлении мессиан­ского предназначения русского народа.

Если русский народ призван Провидением быть первым среди других народов, то в христианском смысле это означает, что он должен стать этим народам слугой. Такое понимание лидерства сле­дует из евангельской мысли о том, что кто хочет быть большим, да будет слугою, и кто хочет быть первым, да будет рабом (Мф. 20, 25 - 27). Достоевский неоднократно подчеркивает, что назначение русского народа - быть другом народов, служить им и тем самым быть наиболее русскими (ПСС, 24, 185). Он считал, что Россия со времени, как вошла в состав Европы, не принесла никакого ущерба Европе, а только служила ей, нередко в ущерб самой себе (ПСС, 24, 120). Достоевский пишет: «Мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии божием - стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале» (ПСС, 23, 47).

Райнхард Лаут предложил следующее понимание этой идеи Достоевского. Россия живет не для себя самой, а ради идеала, в том числе ради Европы. Когда и другие народы воспримут понимаемое таким образом христианское мировидение, они не будут порабощать своих сограждан или другие народы, а станут служить друг другу. Именно эта идея позволит добиться успеха в единении человечества, поскольку лишь она печется о всеобщем благе и может стать осно­вой длительного братского содружества. Но до сих пор подобная идея существует только в России как идея народная[224].

Таким образом, суть «православного дела» по Достоевскому сводится к христианской жертвенности ради своих «братьев» по крови и по вере, это христианское воспитание всего народа, которое должно начинаться с нравственного перерождения каждого русского человека.

Вл. Соловьев, характеризуя, «православное дело», писал, что «только отказавшись от своего ложного положения, от своей безум­ной сосредоточенности в себе, от своего злого одиночества, только связав себя с Богом в Христе и с миром в Церкви, можем мы делать настоящее Божье дело, - то, что Достоевский называл православным делом»[225].

Обратимся теперь к учению «общего дела» Н.Ф. Федорова. Некоторые его положения близки к русской идее Достоевского. Так, автор «общего дела» считал, что одной из ближайших целей русско­го народа должно быть раскрытие родства всех славянских народов . Он также считал, что славяне наиболее способны к сближению с другими народами[226]
и именно им принадлежит раскрытие мысли о всеобщем соединении народов[227].

Н.Ф. Федоров всегда предлагает деятельность, с помощью ко­торой достигается та или иная цель. Так, для осуществления идеи славянского единения он выдвинул проект всенародного храма всех музеев третьего Рима и Кремля. По его мнению: «Создание такого храма будет внешним выражением согласия строителей, единства их мыслей, чувства и всего миросозерцания». Предназначение России

Федоров видел в практическом примирении Запада и Востока, Евро­пы и Азии, в устранении причин их раздоров [228].

С.Г. Семенова обращает внимание на высокую и деятельную активность учения Федорова: «Учение "общего дела" противостоит всем формам и разновидностям пассивного апокалиптического соз­нания, массово отравляющего и обессиливающего умы и души»[229]. Впрочем, мнение православных мыслителей о религиозных основа­ниях учения Н.Ф. Федорова не столь однозначно. Так, например, Г. Флоровский считает, что оригинальный мыслитель только словесно в церковности и в православии, но реально в его учении нет христо - логии, нет православного учения о Спасении и Воскрешении. Это своего рода «религия человечества», «культ предков», «религия все­общего предприятия». «Учение Федорова есть своеобразная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «позитивной рели­гии». И, строго говоря, ничего не изменится, если в нем умолчать о Боге...»[230].

Неоднозначность позиции мыслителя возникает вследствие того, что сам Федоров принял Евангелие как руководство к дейст­вию, как программу объединения, которая пока не приводится в ис­полнение[231], и потому он создает учение, которое разъясняет еван­гельскую программу, превращая христианство из «молитвы» в Дело. По мнению мыслителя, Благая весть Христа была призывом к ак­тивному преображению смертного мира в иной - божественный и бессмертный, причем не каким-либо мистическим путем, а деятель­ным участием самого человека по воскрешению своих предков, с целью восстановить единство рода человеческого. С воскрешением умерших предков физически восстановятся родственные отношения между всеми людьми, так как все люди произошли от Адама и Евы[232]. Таким образом, будут преодолены отношения «небратства» не толь­ко между живущими ныне людьми, но и между умершими.

Оживление предков и установление всечеловеческого единст­ва, основанного на всеобщем родстве, базируется у Федорова на пя­той заповеди Декалога о почитании своих родителей, но он считает, что «нельзя ограничивать долг к родителям одним почтением. Хри­стианство устраняет этот недостаток ветхозаветной заповеди, пре­вращая дело отчаянное в дело упования, надежды, в дело воскреше­ния, и из долга воскрешения выводит самый долг к детям»[233]. Ис­толковав по новому Моисееву заповедь, Федоров приходит к выво­ду, что «иной высокой цели, кроме воскрешения отцов, или восста­новления всеобщей любви, нет и быть не может». Долг по воскре­шению предков он считает самой высшей и безусловно всеобщей естественной нравственностью . Воскрешение - это не единственная самоцель, но в первую очередь то общее дело, которое своей духов­ной высотой преображает ныне живущих людей.

«Общее дело» Федорова в своих духовных основаниях, несо­мненно, сродни русской идее Достоевского. Известно, что идеи Фе­дорова интересовали Достоевского, но он так и не успел ознако­миться с ними подробно . Но те из идей, с которыми писателя успел ознакомить Н.П. Петерсон, взволновали Достоевского и он нашел их близкими учению Вл. Соловьева о Богочеловечестве. В письме к Н.П. Петерсону Достоевский соглашается с Федоровым в том, что долг по воскрешению предков есть самый существенный и если бы он был выполнен, то исполнились бы пророчества Евангелия и Апо­калипсиса о «воскресении первом» . В реализации «общего дела» Достоевский усматривает близкую для себя мысль о тысячелетнем царстве Христа на земле, о земном рае. Ю.И. Селезнев вообще гово­рит, что Достоевского философия Федорова потрясла и, прежде все­го, именно созвучностью его собственной мысли о необходимости общего дела, а, кроме того, и громадностью, всечеловеческой охват - ностью, дерзостью его нравственной, хоть и вполне утопической мысли[234].

В конечном счете, и у Достоевского, и у Федорова речь идет о процессе нравственного преобразования и единения человечества на христианских началах. В этом пункте «посюсторонности» соприка­саются «православное дело» Достоевского и «общее дело» Федоро­ва. Однако принципиальное отличие Достоевского от Федорова за­ключается в том, что «дело» первого совершенно не носит характера натуралистического, наукообразного действа. Совершенно не слу­чайно христианское новаторство Достоевского не ведет ни к каким внешним революционным преобразованиям. «Для Достоевского ха­рактерно скорее не изобретение "нового, небывалого", а припоми­нание старого, забываемого; он и в новое, тревожное, захватившее его, полное грозных предчувствий время не спешит "начать все сыз­нова" и уж никак не подхлестывает мир к его быстрому концу»[235].

В тоже время, применительно к Федорову не случайно мож­но говорить о его определенном сходстве с Марксом, - поскольку реализация должного для человека бытия полагается как у одного, так и другого через посредство целенаправленно организуемой об­щественной деятельности[236].

Итак, и Достоевский и Федоров считают христианство дея­тельной религией. Для обоих процесс нравственного воспитания в христианстве имеет не замкнутое личностное значение, но является залогом для достижения главной цели - преобразования этого мира, построение в нем Царствия Божия. И в этом отношении «православ­ное дело», можно понимать как «общее дело», так же как «общее дело» можно в принципе назвать «православным делом». Эти поня­тия становятся синонимическими, когда речь идет о процессе нрав­ственного преобразования и единения человечества на христианских началах.

В то же время мы полагаем, что Федоров с его идеей единения не только живых, но и мертвых более последовательно развивает нравственную сторону «общего дела», чем это сумел сделать Дос­тоевский в своей концепции русской идеи.

Глава 4 «Русская экспрессия» Достоевского

Мы уже ссылались в 1 - й главе на мнение А. Жида, что сужде­ния Достоевского, носят порою яркий русофильский характер, и по ходу нашего исследования имели возможность убедиться в этом. Русский народ играет особую роль в деле Спасения всего человече­ства. Такое «обожение» одного народа, несмотря на то что Достоев­ский призывает к единению человечества, к братской любви к дру­гим народам, не может не настораживать.

Впрочем, это обстоятельство вовсе не служит поводом для то­го, чтобы считать Достоевского националистом. Психологическое состояние души писателя относительно дорогого его сердцу русско­го народа мы характеризуем как «русскую экспрессию». Под ней мы понимаем особый психологический настрой, своего рода восторг или экзальтацию, в которую Достоевский приходил от мысли о ве­ликом будущем России и предназначении русского народа быть в авангарде мирового исторического процесса. Глубинная бессозна­тельная часть его натуры, проявившаяся в гениальном отражении сущности человеческого бытия посредством бессмертных романов, выразила истинное отношение писателя к данному вопросу, и этому будет посвящена четвертая часть данной работы.

Рассмотрим подробнее некоторые идеи Достоевского, в кото­рых, на наш взгляд, проявилась его «русская экспрессия».

§ 4.1. Европа и Россия. Новое слово России человечеству и отношение к нему Европы

В своих произведениях Достоевский, по мысли Зеньковского, проводит идею «всеохватывающего синтеза западного и русского духа», и то, что «у нас, русских, две родины - Европа и наша Русь»[237]. Однако мы помним, что писатель резко отвергал западную, т.е. ев­ропейскую идеологию. Поэтому у тех, кто был хорошо знаком с идеями Достоевского, возникало законное опасение, что под «синте­зом» надо, пожалуй, понимать не равноправное взаимопроникнове­ние идей, а скорее замещение «православной» или «русской» идеей идеи «католической» («римской») и «протестантской» («герман­ской»), С точки зрения Достоевского, это, несомненно, пойдет на благо Западу, поскольку позволит ему избавиться от его «больного» духа, но в то же время потребует новых титанических духовных усилий русского народа. Легко понять, что в подобных рассуждени­ях кроется не «национализм» Достоевского, а искреннее желание настоящего «всечеловека» помочь европейцам. По мнению самого писателя, подобная «забота» сближала его со славянофилами.

Свое славянофильство он понимает особым образом, поэтому выделяет себя и подобных себе людей в особую категорию, которые считают, что истинное славянофильство: «...означает и заключает в себе духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия во главе объединенных славян скажет всему миру, всему европей­скому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще не слыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и во­истину уже в соединение всего человечества новым, братским, все­мирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преиму­щественно в духе великого народа русского, столь долго страдавше­го, столь много веков обреченного на молчание, но всегда заклю­чавшего в себе великие силы для будущего разъяснения и разреше­ния многих горьких и самых роковых недоразумений западноевро­пейской цивилизации. Вот к этому-то отделу убежденных и верую­щих принадлежу и я» (ПСС, 25, 195-196). Позже эти мысли вновь повторятся, но уже в речи на празднике памяти Пушкина.

Достоевский ставит «смертельный диагноз» Западу и предла­гает лечить его методами русской «народной медицины», но исто­рия, увы, покажет нам, что дух русского народа, также окажется не­здоровым. Русский народ не сумеет противостоять ни разрушитель­ным силам революции, ни сталинскому насильственному подавле­нию всяческой свободы, ни полному упадку религиозности. Напро­тив, в этом отношении у свободолюбивых европейцев проявляется, как правило, более стойкий иммунитет.

Сам Достоевский, кажется, даже помыслить не может, что он противопоставляет русский народ европейским и обособляет его от других народов, считая, что русская идея заключается в объедине­нии всех наций вообще, а европейских - в первую очередь. «Европа нам второе отечество, - я первый страстно исповедую это и всегда исповедовал. Европа нам почти так же всем дорога, как Россия; в ней все Афетово, а наша идея - объединение всех наций этого пле­мени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама»[238].

Это заявление писателя ярко демонстрирует суть его русской экспрессии. С одной стороны, оно свидетельствует об интернацио­нальных настроениях Достоевского. С другой - надо иметь сильную религиозную веру, чтобы в таком объединении народов видеть именно Промысел Божий, а не банальную интервенцию.

Но с вопросами исповедания веры у Достоевского не все глад­ко. Например, говоря о племенах Сима, Иафета и Хама, писатель, безусловно, имеет в виду библейское предание о том, что они яви­лись родоначальниками трех групп народов (и соответствующих им религий): еврейского (иудаизм), европейских (христианство) и про­чих (язычество). При этом потомки Ханаана, сына Хама, были про­кляты и обречены на рабство, а Иафет получил особое благослове­ние: «...и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт. 9, 27). Но согласно Библии, Бог намеренно разделил на­роды и пророчества о том, что их потомки вновь сойдутся в едином братстве, нет. Напротив, в истории с Вавилонской башней Бог лишь усугубляет разъединение людей. В книге Бытия Господь говорит: «...и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы они не понимали речи другого» (Быт. 11, 6-7). Смешение языков не является только лингвистиче­ским событием, так как понимать друг друга можно и с помощью переводчиков. Здесь имеется в виду и идейное разъединение наро­дов. Достоевский же предлагает «идейно» всех объединить. Тем са­мым нарушается воля Бога, делается предпосылка к строительству новой «Вавилонской башни». Ссылки на Христа в данном случае будут не уместны, поскольку, во-первых, Он Сам говорит, что при­шел исполнить Закон Божий, а не отменять или изменять волю Творца. Во-вторых, Христос заповедовал нести Благую весть всем народам, а не объединять их. Поэтому можно сделать вывод, что русская идея Достоевского не столько опирается на положения хри­стианского вероучения, сколько являет собой яркое выражение ру­софильской психологии ее автора.

Русская идея Достоевского в его публицистике 70-х годов - это идея общечеловечности на базе духа славянского гения. На пути ее реализации, считал Достоевский, стоит множество препон, первая из которых в том, что сами русские, особенно интеллигенция и знать, презирают свой народ. Как же тогда можно объединиться с другими народами, как их полюбить, если свой презирается? Сам писатель приводит различные примеры отчуждения знати от своего народа, самый яркий из которых выражается в отказе от использова­ния ею родного языка. А ведь язык общения является одной из са­мых важных характеристик, объединяющих и даже формирующих народ. «Стать русским значит перестать презирать народ свой. И как только европеец увидит, что мы начали уважать народ наш и нацио­нальность нашу, так тотчас же начнет и он нас самих уважать. И действительно: чем сильнее и самостоятельнее развились бы мы в национальном духе нашем, тем сильнее и ближе отозвались бы ев­ропейской душе и, породнившись с нею, стали бы тотчас ей понят­нее»[239].

В этой связи Р. Лаут подчеркивает: «Народы Европы, считал Достоевский, обречены на долгий путь и ужасные потрясения, пре­жде чем они избавятся от своего одностороннего национализма и со­зреют до идеи всечеловеческого единения»[240]. Пример нашего време­ни объединения европейских стран в единый экономический и поли­тический союз показывает, что как раз Европа фактически продела­ла этот путь. Попытка насильственного объединения народов в рам­ках Советского Союза рухнула, свободное же единение европейских народов набирает все большую силу.

Достоевский, обладая фантастическим талантом проникнове­ния в ситуацию, чувствовал, что просвещенной Европе не очень-то нравятся идеи, исходящие из России, но как мыслитель считал, что происходит это лишь оттого, что европейцы не могут их понять. Это относится и к идее общечеловечности, которой, по мнению писате­ля, они просто побаиваются. «Они поняли, что мы чего-то хотим, че­го-то им страшного и опасного; поняли, что нас много, восемьдесят миллионов, что мы знаем и понимаем все европейские идеи, а что они наших русских идей не знают, а если и узнают, то не поймут; что мы говорим на всех языках, а что они говорят лишь на одних своих, - ну и многое они еще стали смекать и подозревать. Кончи­лось тем, что они прямо обозвали нас врагами и будущими сокру­шителями европейской цивилизации. Вот как они поняли нашу страстную цель стать общечеловеками!» (ПСС, 25, 22-23)

Так, уловив своим художественным чутьем фактическую си­туацию, Достоевский истолковал ее в рамках своей «русской экс­прессии».

Сегодня, на расстоянии времени почти в полтора столетия, можно с уверенностью сказать, чего именно боялись европейцы, и даже то, что их опасения были не напрасны. Европа испугалась во­все не того, что наши высокие христианские идеалы окажутся для «распутного» Запада смертельными в смысле уничтожения грехов­ного образа жизни, от которого Европе не хотелось бы отказываться. Нет, не этого испугалась Европа. Она испугалась, что русские, в ко­торых по замечанию Достоевского, Запад еще видит внутри только «татар», т.е. дикость, варварство и необразованность, так вот, эти русские со своими стремлениями к общечеловечеству так и не су­меют это сделать цивилизованно, по-хорошему. Это русское стрем­ление облагодетельствовать Европу добром не кончится. Так и вы­шло. Мы слепо копировали Европу во всем: в манерах, моде, языках (в 18-м веке - немецкий, в 19-м - французский, в 20-м - англий­ский), но самое главное - в идеях. При этом все подгоняя под себя и переиначивая на свой лад. Так, коммунизм на Западе был лишь од­ной из многих философских идей о построении гармоничного обще­ства - очередной утопией, которых со времен Платона можно насчи­тать десятки. Но только русским пришло в голову принять все это за «чистую монету» и воплотить в жизнь. И в этом тоже можно уло­вить мысль самого Достоевского о том, что русские пытаются дока­зать всем, что они настоящие европейцы: «Мы виляли перед ними, мы подобострастно исповедовали им наши «европейские» взгляды и убеждения, а они свысока нас не слушали и обыкновенно прибавля­ли с учтивой усмешкой, как бы желая поскорее отвязаться, что мы это всё у них "не так поняли"» (ПСС, 25, 22). Похоже, что мы дейст­вительно не так понимаем «их» идеи. И идея «общечеловечности» в русском варианте в конечном итоге вылилась в идею «мировой ре­волюции» с ее «мировым пожаром», т.е. попросту терроризмом. Ка­кая уж тут любовь и всемирное братство! Запад этого и опасался, по опыту зная, что от русских можно ожидать чего угодно, даже если они при этом испытывают самые лучшие побуждения. Не зря у нас так популярна пословица: «хотели, как лучше, получилось, как все­гда». На самом деле мы не принимаем чужого опыта, а переиначива­ем его на свой лад. Оттого-то, возможно, и не работают сегодня в России никакие модели экономических реформ, прекрасно зареко­мендовавшие себя в других странах. Мы не можем четко следовать уже разработанным инструкциям и технологиям, безосновательно считая себя умнее, чем те, кто их разрабатывал.

Достоевский осуждает Европу за то, что та пытается решить Восточный вопрос (о притеснениях турками западных славян) мир­ным путем, что она преследует при этом лишь так называемые «ин­тересы цивилизации». При этом он описывает, как на его взгляд рас­суждают правительства Европы: «"Интересы цивилизации" - это производство, это богатство, это спокойствие нужное капиталу. <...> Шум войны прогонит производство. Капитал труслив, он забо­ится войны и спрячется. Если ограничить право турок сдирать со спин райи кожу, то надобно затеять войну - сейчас выступит вперед Россия, - значит, может наступить такое усложнение войны, при ко­тором война обнимет весь свет; тогда прощай производство, и про­летарий пойдет на улицу. А пролетарий опасен на улице. В речах палатам уже упоминается прямо, что пролетарий опасен, что с про­летарием не спокойно, что пролетарий внимает социализму» (ПСС, 25,48).

Сегодня мы бы сказали, что Достоевский занимается не чем иным, как пропагандой войны на национальной почве, тогда как правительства Европы действительно пытаются решить вопрос мир­ным путем. Надо сказать, что Достоевский, сам того не подозревая, написал пророческие строки. Именно по предложенной писателем схеме почти через сорок лет сначала началась первая мировая война, а затем революционный переворот в России, которые унесли десят­ки миллионов человеческих жизней и произвели огромные разруше­ния. Прав ли был писатель, считая ложным отстаивание «интересов цивилизации»?

§ 4.2. «Москва - третий Рим»

Есть и более яркие примеры проявления «русской экспрессии» Достоевским. Рассмотрим отношение писателя к старой националь­ной идее «Москва - третий Рим». Несмотря на то что во времена Достоевского столицей России был Санкт-Петербург, он считал именно Москву духовным и политическим центром России и припи­сывал ей огромную будущность как «столице мира» или всемирной империи, которая своей духовной идеей смогла бы объединить во­круг себя все народы. Для правильного понимания этой идеи вообще приведем выдержку из статьи Н.И. Ульянова «Комплекс Филофея»: «В наши дни мало кто знает, что в старину идея всемирной империи означала не столько светское, политическое, сколько религиозное мировоззрение. Христиане первых веков даже в пору жестоких го­нений считали необходимым молиться за языческую Римскую им­перию и своими молитвами поддерживать ее бытие, потому что с существованием ее связана была продолжительность существования мира. Когда эта империя в 410 году погибла под нашествием Алари - ха вестготского, то наибольшим ужасом охвачены были самые ве­рующие христиане»[241]. Таким образом, под Римом понимается город, который становится центром духовных надежд людей, который во­площает в себе духовную сущность того или иного периода мировой истории.

«Москва еще третьим Римом не была, а между тем должно же исполниться пророчество, потому что «четвертого Рима не будет», а без Рима мир не обойдется» . В этом высказывании Достоевский отделяет политику и политиков России от русского народа. Для него «третий Рим» - это вовсе не сегодняшняя Москва, которая вроде бы официально является хранительницей православных традиций и ве­ры, а новая Россия с людьми новой, «общечеловеческой», формации. Поэтому-то он и считает, что Москва еще не была «третьим Римом». Отношение Достоевского к Москве надо понимать именно в проро­ческом ключе, т.е. как предназначенность ее к будущему. В про­шлом же московской политики для простых людей он не видит ни­чего хорошего, мало того, он вообще отделяет московскую жизнь от жизни остального русского народа. Так, в статье «Два лагеря теоре­тиков» он прямо заявляет, что нельзя сливать Москву с народом, нельзя московскую, допетровскую жизнь признавать за истинное, лучшее выражение народной жизни.

В «Дневнике писателя» Достоевский подчеркивает: «Да, при­знаюсь, я и под Москвой-то подразумеваю, говоря теперь, не столь­ко город, сколько некую аллегорию...».

Как мы уже говорили, в аллегорическом смысле под Римом всегда понимался не просто город, а символическая мировая столи­ца. Это идет с тех времен, когда Вечный город был центром огром­ной Римской империи, созданной Александром Македонским. Пер­вый Рим объединил народы силой, а не духовными идеями, и скорее его духовная безыдейность и разложение привели к тому, что он пал под натиском варваров. Поэтому идея Рима - это всегда не только претензия на духовно-религиозное руководство, но и определенная претензия на мировое геополитическое торжество, возможно, до конца не осознанная. Известно, что средневековый Краков, будучи тогда столицей Польши, тоже претендовал на звание «третьего Ри­ма»[242]. Но ведь Польша - католическая страна и назвать себя «третьим Римом» при наличии реально действующего религиозного католиче­ского центра в Риме - это, мягко говоря, вызывающе. Поэтому в примере с Краковом явно сквозит политическая подоплека подоб­ных духовно-религиозных заявлений.

Подобным образом обстоит дело и с Москвой, которую учение о «третьем Риме», созданное когда-то старцем Филофеем, сделало экономическим, политическим и идеологическим ядром России. Идея «третьего Рима» по сути была одной из первых национальных идей русской государственной политики, которая смогла в свое вре­мя объединить народ под московским флагом. Н.И. Цимбаев пишет об этом: «В Московии начала XVI в., слабом государстве на окраине тогдашнего христианского мира, родилось удивительное учение о «третьем Риме», выразившее веру в избранность народа, хранителя православия» . То, что Достоевский придавал большое значение русской государственности и именно политическому значению Рос­сии, а не только духовному, не вызывает никакого сомнения. Так, в «Дневнике писателя» он замечает, что та государственность, то цар­ство, которое создали русские люди, гораздо важнее любой западной науки: «Они создавали царство и сознательно создали его единство. Они отбивались всю тысячу лет от жестоких врагов, которые без них низринулись бы и на Европу. Русские колонизировали дальнейшие края своей бесконечной родины, русские отстаивали и укрепляли за собою свои окраины...»[243]. Объединение народов и положительное значение сильного русского государства - эти две идеи Достоевско­го, поставленные вместе, заставляют усомниться в том, что Россия в случае осуществления русской идеи о сильном государстве «укреп­ляющем свои окраины», сумеет удержаться в рамках этих «окраин».

§4.3. «Константинополь должен быть наш»

В наибольшей степени «русская экспрессия» Достоевского выразилась в идее писателя о том, что Константинополь непременно «должен быть наш».

В своем исследовании философских идей Достоевского Р. Ла­ут задается вопросом, можно ли черты русского характера, те поло­жительные нравственные убеждения, которые пробуждаются в нем под влиянием идеи русского народа как носителя истинной христи­анской веры и которые Достоевский находит в отдельных лицах, рассматривать как всеобщие черты? Он подчеркивает, что для рус­ского народа характерна «дикая, стихийная, грубая и животная сущ­ность. Справедливо спросить, какие из этих двух сторон русского народа характерны для его сущности?» .Ответ очевиден: обе.

В.В. Зеньковский, характеризуя антропологию Достоевского, говорит о том, что писателю удалось вскрыть в человеке не только грех, порочность и эгоизм, но и движения правды и добра в челове­ческой душе. «В том-то и сила и значительность антропологическо­го антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у не­го в высшей своей форме» . Мысль Достоевского о том, что Кон­стантинополь непременно должен принадлежать России, как раз и служит примером такой антиномии в натуре самого писателя. В ней сквозит даже какой-то национальный экстремизм. На это же указы­вает и Д.С. Мережковский, который считает, что у Достоевского во­обще много очень противоречивых мыслей. А завоевание Констан­тинополя и военное утверждение себя в Азии он называет «крова­вым бредом» писателя, за которым скрывается сущность Великого Инквизитора, что позволяет Мережковскому сделать радикальные выводы относительно «русской идеи» Достоевского вообще. Он по­дозревает, что за призывом к всемирному объединению и братской любви к другим народам кроется захватническая идея России: «Рос­сия поглотит сначала Европу, потом Азию и, наконец, весь мир»[244].

Как мы уже указывали, Лев Шестов объясняет противоречия Достоевского тем, что тот на самом деле не изобрел ни одной само­бытной идеи, и лишь воздавал хвалу имеющим власть: «...Достоевский, при всей независимости своей натуры, все же ока­зался в роли певца русского правительства. Т.е. он угадывал тайные желания власти и затем по поводу их вспоминал все «прекрасные и высокие» слова, которые успел накопить за свои долголетние стран­ствования. Например: правительство жадными глазами глядело на Восток (тогда еще ближний) - Достоевский начинает доказывать, что нам необходим Константинополь и пророчествовать, что Кон­стантинополь скоро будет нашим»[245].

По нашему мнению именно сейчас весьма уместно привести мысль Е. Тарле о том, что судить Достоевского на основании его по­литических воззрений - это все равно, что судить на этом основании Рентгена. «Рентген открыл способ проникать в твердые тела. Досто­евский открыл в человеческой душе такие пропасти и бездны, кото­рые и для Шекспира, и для Толстого остались закрытыми»[246].

К тому же, на вопрос о «политическом экстремизме» Достоев­ского, особенно по поводу Константинополя, в котором его многие обвиняли, можно посмотреть и по-другому. Во-первых, Достоевский не призывает немедленно идти с оружием в руках отбивать город у турок. Нет, он лишь рассуждает о том, что Константинополь как древняя и исконная столица православия, рано или поздно вернется к изначальной своей миссии. Но поскольку носительницей право­славия сейчас является Россия, то поэтому Константинополь «будет наш».

Во-вторых, призывая к всемирному единению народов, Досто­евский всяческий раз подчеркивает, что это единение произойдет на основе любви к Христу. То есть объединение с «иноверцами» воз­можно лишь в случае, когда они станут «верными» Христу, а если нет, так и нет. И, как «нормальный» религиозный человек, он рас­сматривал захват турками «колыбели» православия как некое иску­шение или испытание для укрепления православной веры, которое не может же быть вечным. А отсюда вытекает и третий момент: ко­гда турки оставят Царьград, то чей он станет? Достоевский пишет об этом: «А тут вдруг кричат (...), что случись умереть туркам как го­сударству, то Константинополь должен возродиться не иначе, как городом «международным», то есть каким-то серединным, общим, вольным, чтобы не было из-за него споров. Ошибочнее мысли нель­зя было и придумать. И во-первых, уже по тому одному, что такой великолепной точке земного шара просто не дадут стать междуна­родной, то есть ничьей; непременно и сейчас же явятся хоть бы анг­личане со своим флотом, в качестве друзей, и именно охранять и оберегать эту самую «международность», а в сущности чтобы овла­деть Константинополем в свою пользу» (ПСС, 25, 71).

Достоевский попросту не верит и не хочет верить, что кроме русского народа кто-то еще способен проявить «всечеловечность» и именно в этом проявляется его психологическая черта русофильства, связанная с исключительностью русского народа. Со своей точки зрения Достоевский вполне резонно советует, что случись такая си­туация, то, конечно, надо Константинополь вернуть в православное пространство. Можно ли его за это осуждать? Как человека предан­ного интересам России и православия, - нет. Как идеолога нового человечества, должного стоять на твердой христианской морали, - да, поскольку такие заявления все-таки свидетельствуют о его при­страстии к политическим, т.е. мирским заботам, а не об учении Хри­ста, который ясно ответил об этом Пилату: «Царство мое не от мира сего» (Иоан. 18, 36). А любимый ученик Христа, апостол Иоанн Бо­гослов в своем соборном послании призывает верующих: «Не люби­те мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви От - чей»(1Иоан.2, 15). Это говорит о том, что истинная вера сохраняется и преумножается, прежде всего, в сердцах человеческих, а не в по­клонении святыням. С этой точки зрения для христианина должно быть не таким уж и важным - будет ли Константинополь «наш» или нет.

§ 4.4. «Еврейский вопрос»

Еще одним аспектом проявления «русской экспрессии» писа­теля является его отношение к классическому «еврейскому вопро­су». Надо сказать, что эта тема всегда была да и сегодня является «камнем преткновения», о который спотыкаются многие исследова­тели и часто, после обращения к ней, потом уже не могут мыслить не предвзято, подменяют мышление ненавистью. Происходит это оттого, что при знакомстве с фактами зачастую оказывается, что действительно в разных странах евреи часто занимают высокие должности в различных государственных и негосударственных структурах, создается иллюзия мирового еврейского заговора. Хотя на самом деле есть и более прозаические объяснения этим фактам, как, например, то, что многовековое изгнание из своих земель, есте­ственное стремление выжить и жить достойно среди других народов приводило к подобию естественного отбора, и более слабые еврей­ские семьи вымирали или ассимилировались с другими нациями. Семьи с более сильным генофондом, с более развитыми интеллекту­альными задатками, наоборот крепли и разрастались. Впрочем, это тоже лишь одна из гипотез, объясняющая «еврейский феномен». Яс­но одно, что размышления о «еврейском вопросе» зачастую развра­щают чистоту мышления. Происходит известный эффект «марсиан­ских каналов», когда вблизи становится ясно, что никаких каналов нет, а все это лишь оптическая иллюзия, связанная с большими рас­стояниями. Исследователь, поверхностно изучающий тему, неиз­бежно сталкивается с тем же эффектом, давая неверные оценки фактам, исследованным недостаточно глубоко.

Сумел ли Достоевский избежать этой участи? При жизни пи­сателя многие образованные евреи видели в его публицистике анти­семитские настроения. Сам писатель с такой оценкой своих взглядов категорически не соглашался: «...в сердце моем этой ненависти не было никогда, и те из евреев, которые знакомы со мной и были в сношениях со мной, это знают...» (ПСС 25, 75). Достоевский даже посвятил этой теме целую главу мартовского номера «Дневника пи­сателя» за 1877 год. В ней он пытается найти объективные причины антисемитских настроений в русском народе. В результате таких поисков он приходит к выводу, что «... в мотивах нашего разъедине­ния с евреем виновен, может быть, и не один русский народ и что скопились эти мотивы, конечно с обеих сторон, и еще неизвестно, на какой стороне в большей степени» (ПСС 25, 77). Одним из таких мотивов он называет высокомерность евреев по отношению к рус­ским. Она происходит оттого, что в мире до сих пор очень сильна «еврейская идея». Эта идея живет в еврейском народе вот уже на протяжении сорока веков, она очень сильна, т.к. помогала выживать ему и возрождаться вновь и вновь, несмотря на лишение политиче­ской независимости или территориальные потери и даже на разру­шение законов и религии. Только очень сильная идея, сравнимая, по мнению Достоевского, с status in statu ("государство в государстве" лат), которую еврейский народ сохранял везде и всегда, могла по­мочь выжить этому народу (ПСС 25, 81). Признаки этого status in statu таковы: «...отчужденность и отчуднмость на степени религиоз­ного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность - еврей, а другие хоть есть, но все равно на­до считать, что как бы их не существовало. <...> Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с сих пор ты един у бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей, политической личности своей, даже когда рассеян будешь по лицу всей земли, между всеми народами - все равно, - верь всему тому, что тебе обещано, раз навсегда верь тому, что все сбудется, а пока живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и - ожидай, ожи­дай...» Вот суть идеи этого status in statu, а затем, конечно есть внутренние, а может быть и таинственные законы, ограждающие эту идею» (ПСС, 25, 81-82). В этом, по мнению Достоевского, лежит основание того, что евреи при малейшей возможности обирают ко­ренное население, среди которого они живут, безбожно спаивают его, продают вещи первой необходимости втридорога, живут в ос­новном за счет ростовщичества и вообще делают то, что коренные жители считают для себя безнравственным. И так происходит не только в России, но и повсеместно. Отсюда, как говорит писатель, и «несимпатия» русского народа к евреям, но не предвзятая нена­висть! Мало того, он приводит факты из личной жизни, что даже среди простых солдат, в казармах, где встречались верующие евреи, не было ненависти ни к их вере, ни к их обрядам, которые хотя и вы­глядели вызывающими в сравнении с православными, но не запре­щались и воспринимались даже с сочувствием. В то же время в этих же казармах те же евреи брезговали разделить трапезу с иноверцами. Но и эти факты не вызывали возмущения, а спокойно объяснялись простыми людьми: «Это у него вера такая, это он по вере своей не ест и сторонится». Достоевский задается вопросом: а было бы такое же отношение у евреев к русским, будь евреи коренным населением, а русские только пришлыми? Достоевский вовсе не уверен, что в этом случае русские не были бы истреблены, как это в старину у ев­реев бывало с другими народами (ПСС, 25, 80).

Федор Михайлович пишет о еврейском вопросе страстно и убедительно. Да, возможно, он «не ненавидит» евреев, но уж не лю­бит - это точно. А как же быть с заповедью христианской любви к ближнему, особенно в свете всечеловеческого единения? В свое время Владимир Соловьев скажет о противостоянии иудеев и хри­стиан: «Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, хри­стиане напротив, доселе не научились относиться к иудейству по- христиански. Они никогда не нарушали относительно нас своего ре­лигиозного закона, мы же постоянно нарушали и нарушаем относи­тельно их заповеди христианской религии»[247].

Достоевский вообще в «еврейской идее» усматривает проти­воположность «русской идее» и видит их противостояние. В еврей­ской идее он отмечает не только чувство самосохранения нации, но гораздо более сильные мотивы: «Тут не одно самосохранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая, нечто такое, мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнесть своего последнего слова...» (ПСС, 25, 82). На что же на­мекает нам писатель? Что это такое «мировое» и «глубокое», о чем человечество еще не готово сказать? Достоевский говорит, что это «нечто» носит по преимуществу религиозный характер. В еврейской идее есть свой бог, свой «промыслитель», который носит название Иегова. Но при этом писатель тонко намекает, что это не тот перво­начальный Бог - творец неба и земли, а лишь «под именем прежнего первоначального Иеговы», и он «со своим идеалом и со своим обе­том продолжает вести свой народ к цели твердой это-то уже ясно» (ПСС 25, 82). Достоевский считает, что в массе свой евреи верят в своего мессию, который придет и соберет их всех в Иерусалиме, низложив к их ногам все остальные народы. И эта вера касается всех - простых и образованных евреев, и отсюда происходит их «ин­стинктивно-неудержимое» влечение к золоту и драгоценностям, чтобы, когда мессия явится, можно было бы легко сняться со своих мест и унести с собою только драгоценности. Такой строй мыслей у евреев, такие мессианские настроения и чувства избранничества по­рождают их безжалостность по отношению к коренному населению. Достоевский считает, что евреи являются причиной бедственного жизненного уровня тех русских окраин, где они поселялись. И что вообще в России у них даже больше прав, чем у самих русских! (ПСС, 25, 83-84) Беды людей, повсеместное развитие материализма, индивидуализм и падение нравов, происходящие на глазах писателя, он связывает не только с развитием буржуазного общества, но и сильным влиянием на общество «еврейской идеи». Федор Михайло­вич пишет: «Стало быть, недаром же все-таки царят там повсемест­но евреи на биржах, недаром они движут капиталами, недаром же они властители кредита и недаром, повторю это, они же властители и всей международной политики, и что будет дальше - конечно, из­вестно и самим евреям: близится их царство, полное их царство! На­ступает вполне торжество идей, перед которыми никнут чувства че­ловеколюбия, жажда правды, чувства христианские, национальные и

даже народной гордости европейских народов» (ПСС, 25, 85).

Таким образом, Достоевский противопоставляет «еврейскую идею» «русской идее». Но если последняя есть воплощение истин­ного христианского духа и цель ее - построение гармоничного чело­веческого общества на духовных христианских началах, то чьи ин­тересы представляет еврейство? Кто этот мессия, который должен повергнуть все народы? Достоевский не решается ясно выразить свою мысль, но и без того ясно, что он считает еврейскую идею ан­тихристианской идеей. Следовательно, еврейский мессия есть никто иной, как антихрист, и царство его грядет. И следующие строки из «Дневника писателя» это подтверждают: «...мы говорим о жидов - стве и об идее жидовской, охватывающей весь мир, вместо «не­удавшегося» христианства...» (ПСС, 25, 85).

Читая подобное, трудно поверить в то, что Достоевский имел к евреям лояльное отношение и гораздо проще верить в то, что он был антисемитом. Возможно, сознательно он и не хотел им быть, вели­кая идея всечеловечности русского человека, безусловно, сдержива­ла его, но когда он касался «еврейского вопроса», негативное отно­шение к этой нации бессознательно прорывалось на страницы его «Дневника».

И все же надо признать, что Достоевский был настолько одер­жим положительной «русской идеей» с ее единением всех народов в одно братство, что сам порою сомневался в правильности своих су­ждений о «глубинной» антихристианской миссии евреев. В его кон­цепции великое братство должно было быть со всеми народами, то есть и с евреями тоже. И он призывает еврейский народ быть к рус­ским более снисходительным и справедливым. Не быть такими вы­сокомерными и побыстрей соединиться с русским народом в полное братство.

Правда, здесь Достоевский несколько спешит и не продумыва­ет свою мысль до конца. Он пишет: «А за русский народ поручиться можно: о, он примет еврея в самое полное братство с собою, несмот­ря на различие в вере, и с совершенным уважением к историческому факту этого различия...» (ПСС, 25, 87). Но как православный сой­дется в братство, основанное на исповедании Христа, с иудеем? И при этом еще с «уважением исторического факта различия» их ве­роисповедания? Похоже, писатель и не заметил, как отошел от сво­его основополагающего принципа. Другие народы он предлагал принимать во всемирное братство только после крещения. Думается, что в этом фрагменте, как раз и выразилось образное, художествен­ное мышление писателя. Говоря о том, что, евреи могут быть приня­ты во всеобщее братство, не изменив своей вере, Достоевский выра­зил лишь свое горячее, импульсивное стремление самому «возлю­бить» этот народ. Поэтому его заявление следует рассматривать не как отступление от принципов «русской идеи», а как безотчетное выражение искреннего желания осуществить ее любой ценой.

Юрий Нагибин в своей предсмертной повести «Мрак в конце туннеля» обвинил Достоевского и весь русский народ в злобном ан­тисемитизме. А.В. Гулыга, не соглашаясь с мнением известного пи­сателя, пытается оспорить его в своей книге «Русская идея и ее творцы». Но, к сожалению, при этом ссылается лишь на те строки «Дневника писателя» Достоевского, где тот «официально» заявляет о своей лояльности к евреям и совершенно не разбирает те места «Дневника», где Федор Михайлович проявляет свои антисемитские умонастроения. Гораздо важнее нам представляется то, что, защи­щая Достоевского от обвинений в антисемитизме, А.В. Гулыга, сам не подозревая того, фактически ставит под большое сомнение цен­ность его русской идеи. Это звучит следующим образом: «Если Дос­тоевский был врагом еврейского народа, то - грош цена его русской идее, призванной служить единению человечества»[248].

«Русская экспрессия» Достоевского преодолена писателем в его художественных произведениях, где он оказывается в состоянии более глубоко и реалистично увидеть истинную природу вещей.

Часть 4

Испытание русской идеи в художественном опыте

Достоевского

Глава 1 О различении уровней рефлексии у Достоевского

Далеко не все русское общество приняло проповедуемую Дос­тоевским русскую идею восторженно. Так, Э.Л. Радлов считал, что в своем преклонении перед русским народом и его религиозным ис­поведанием Достоевский «хватил через край», так как не удержался в рамках «законного национального чувства» и провозгласил все иные исповедания ложными. «Законное чувство национальной гор­дости переходит у него в ложный национализм, и это легко просле­дить в двояком отношении - в религиозном и политическом. В своей отрицательной оценке католичества Достоевский, очевидно, идет слишком далеко и перехватывает через край, если он утверждает, что католичество уже не христианство, как это мы читаем в 3-й гла­ве ноябрьского дневника за 1877 г. и в «Братьях Карамазовых», что в католичестве действовал не Христос, а злой дух, бес, черт»[249]. Э.Л. Радлов делает заключение, что в представлении Достоевского образ Христа утрачен в иных конфессиях, кроме православной, ибо их дух, их идеи приводят в конечном итоге к социализму, материализ­му или атеизму. По Э.Л. Радлову такое суждение очень рискованно, т.к. в нем в одно целое связаны между собой разнородные явления. Социализм вовсе не должен быть по необходимости атеистичным, в нем возможны и элементы религиозности, и элементы правды во­обще. Эти элементы сам Достоевский проглядел[250].

Н.А. Бердяев в работе «Миросозерцание Достоевского» кон­статирует факт, что не оправдались многие положительные проро­чества Достоевского, которыми переполнен «Дневник писателя». Например, о русском Константинополе, о белом царе, о русском на­роде как исключительно и единственно христианском народе в ми­ре. Н.А. Бердяев считает, что Достоевский глубоко заблуждался, ду­мая, что только интеллигенция заражена атеизмом и социализмом, что народ не примет этого соблазна и останется верным Христовой Истине[251].

Читая романы Достоевского, не трудно заметить, что его герои не столь оптимистичны, как Достоевский-публицист в отношении положительных качеств человека вообще и русского народа в част­ности. Так, например, в «Братьях Карамазовых» в главе о «Великом инквизиторе» происходит развенчание духовных сил людей, обви­нение их в слабости и несовершенстве.

Г.М. Фридлендер считает, что каждый роман Достоевского является грандиозной художественной лабораторией, где испыты - ваются на прочность различные социальные и философские идеи прошлого и настоящего и при этом раскрываются не только явные, но и скрытые потенции, их «рго» и «contra», их благотворность для человечества или их способность служить орудием зла в руках его трагических героев[252].

Достоевский в своих художественных произведениях исследо­вал собственные идеи. Это положение можно применить и в отно­шении к его русской идее. И совершенно очевидно, что у писателя происходит определенное столкновение между художественным измерением русской идеи и ее публицистическими разработками. То, что в публицистике Достоевского выступает как тезис, в худо­жественном творчестве является предметом дискуссии. Андре Жид отмечал, что Достоевский вообще в редких случаях не начинает бо­роться со своей собственной мыслью, едва только высказав ее[253]. В ходе этой полемики Достоевский находит собственные слабые места и критикует свою русскую идею.

Итак, можно говорить о художественной верификации рус­ской идеи. В такой постановке вопроса заключена определенная ис­следовательская условность, поскольку ясно, что творчество писате­ля нельзя рассматривать как реализацию или изображение какой - либо «идеи». Однако наш прием - видеть в романах Достоевского особое место осуществления того, что можно назвать мета- сюжетным планом, который и может быть интегрально назван рус­ской идеей.

М.К. Мамардашвили как-то заметил, что у Достоевского не­обходимо отличать уровень его творчества от уровня его собствен­ной рефлексии . Идеи и мысли, высказанные писателем в публици­стике, оказываются зачастую гораздо слабее тех идей и мыслей, ко­торые высказывают герои на страницах его произведений. Особенно четко эта мысль звучит, когда Мамардашвили говорит о творчестве Андрея Платонова: «Но, понимаете, это тот же случай, что и с Дос­тоевским: ведомый своим фантастическим слухом, самим гением языка, Платонов в писании постигал и показывал нечто, чего «не знал» на уровне собственного рефлективного сознания, что могло даже противоречить его «убеждениям» .

О том же, по сути, пишет Андре Жид: «Как только Достоев­ский начинает теоретизировать, он разочаровывает нас. Так, даже в своей статье о лжи, этот писатель, который с таким удивительным мастерством выводит на сцену типы лжецов <...> и с помощью этих типов умеет сделать для нас понятным, что побуждает лжеца лгать, - как только он хочет нам объяснить все это, как только он приступает к теоретическому обоснованию своих примеров, он становится пло­ским и очень мало интересным»[254].

Итак, в романах действует логика особой «романной» реаль­ности, которая может не совпадать с мнением самого Достоевского как человека и оказаться гораздо глубже этого мнения. Сам писатель неоднократно указывал на то, что его герои живут отдельной от него жизнью, ведут вполне самостоятельные рассуждения. Еще в начале своей литературной деятельности он писал брату Михаилу по пово­ду отзывов на роман «Бедные люди», что в читающем обществе: «во всем привыкли видеть рожу сочинителя; я же моей не показывал. А им и невдогад, что говорит Девушкин, а не я, и что Девушкин иначе и говорить не может» (ПСС, 28, кн.1, 117).

И.Л. Волгин, выделяя эту особенность Достоевского - писать «не от себя» приводит на наш взгляд очень наглядный пример этого с цензурой романа «Братья Карамазовы»: «Мобилизуя свои эписто- лярно - дипломатические способности, пытается он (Достоевский - B.C.) уверить редакцию «Русского вестника», что сам автор вовсе не сомневается в чудодейственности святых мощей и что словечко «провонял» принадлежит вовсе не ему, автору, а его герою; что вы­ражение «истерические взвизги херувимов» есть, так сказать, при­скорбная художественная необходимость. «Умоляю, пропустите так: это ведь черт говорит, он не может говорить иначе». И вовсе не уве­ренный в успехе, предлагает запасной вариант: «Если же никак нельзя то вместо истерические взвизги - поставьте: рад остные крики. Но нельзя ли в з в и з г и? А то будет очень уж прозаично и не в тон»[255].

В свое время на подобные особенности творчества Достоев­ского обратил внимание М.М. Бахтин, говоря о полифоничности романов Достоевского. Полифония голосов главных героев романов Достоевского позволяет, по мнению Бахтина, показать «м н о ж е с т венность равноправных сознаний с их мирам и»[256]. В таком понимании главные герои романов «не только объекты авторского слова, но и субъекты соб ственного значащего слова<...> Сознание героя дано как другое, чужое сознание, но в то же время оно не опредмечи­вается, не закрывается, не становится простым объектом авторского сознания» . Таким образом, главные герои романов Достоевского предстают перед нами действительно со своими собственными взглядами и убеждениями, которые, как подметил Мамардашвили, могут быть порою глубже взглядов самого их создателя, как кон­кретной личности.

Подтверждение этого находим в воспоминаниях самого Дос­тоевского. Описывая свою первую встречу с Белинским, писатель воспроизводит его отзыв о романе «Бедные люди». В этом отзыве также улавливается мысль, что Достоевский-художник способен че­рез своих героев глубже проникнуть в суть раскрываемых им явле­ний, чем эти явления понимались самим молодым Достоевским как личностью. Белинский, по воспоминаниям писателя, сказал ему сле­дующее: «Да вы понимаете ль сами-то, что это вы такое написали! ... Вы только непосредственным чутьем, как художник, это могли на­писать, но осмыслили ли вы сами-то всю эту страшную правду, на которую вы нам указывали? Не может быть, чтобы вы в ваши два­дцать лет уж это понимали» (ПСС, 25, 30).

Несовпадение идей, высказываемых Достоевским в публици­стике и в романах, отмечал и Н.А. Бердяев. В книге «Русская идея» он пишет о Достоевском: «Он многое очень глубоко понял и про­зрел, увидал духовную подпочву явлений, которые на поверхности представлялись лишь социальными. Но временами он срывался, в «Дневнике писателя» он высказывал очень банальные консерватив­ные политические взгляды. Многое в «Дневнике писателя» совсем не соответствует духовной глубине его романов»[257].

Нельзя сказать, что Достоевский - публицист не понимал, что его социально-теоретические построения порою неглубоки. Време­нами он сомневался в тех идеях, которые проповедовал со страниц своего «Дневника писателя», считал их только мечтами: «Я призна­юсь, что и меня иногда многое потрясает, и, право, я даже в унынии от моих мечтаний. Я на днях мечтал, например, о положении России как великой европейской державы, и уж чего-чего не пришло мне в голову на эту грустную тему!» (ПСС, 21, 91). Сомнения одолевали Достоевского и в отношении правильности своей идеи о богоиз­бранности русского народа. В одном из номеров «Дневника писа­теля» он сначала пишет: «Одним словом, мы должны склониться, как блудные дети, двести лет не бывшие дома, но воротившиеся, од­нако же все-таки русскими, в чем, впрочем, великая наша заслуга. Но, с другой стороны, преклониться мы должны под одним лишь условием, и это sine qua поп: чтоб народ и от нас принял многое из того, что мы принесли с собой» (ПСС, 22, 45). И тут же, не удержи­ваясь в рамках своей проповеди смирения, продолжает: «Не можем же мы совсем перед ним уничтожиться, и даже перед какой бы то ни было его правдой; наше пусть остается при нас, и мы не отдадим его ни за что на свете, даже, в крайнем случае, и за счастье соединиться с народом. В противном случае пусть уж мы оба погибаем врознь» (ПСС, 22, 45). В контексте данного отрывка заметим, что здесь для Достоевского наивысшей ценностью является не свое предназначе­ние, как одного из русских интеллигентов, к будущим великим свершениям в рамках мессианской роли русского народа, а свобода личности. Он не готов даже ради великой идеи отказаться от всего, самоуничижиться. Но если мессианская роль русского народа, со­гласно Достоевскому-публицисту, определена Провидением, то встает вопрос, как соотносятся Провидение и свобода личности? От­вет на этот вопрос мы находим только у Достоевского-художника в романе «Братья Карамазовы».

Другой пример показывает, что Достоевский нуждается в вере, пусть даже слепой, вере в русский народ, несмотря на все мерзости, которые замечает писатель: «Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и свя­тым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воз­дыхает. А ведь не все же и в народе - мерзавцы, есть прямо святые, да еще какие: сами светят и всем нам путь освещают! Я как-то слепо убежден, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, кото­рый бы не знал, что он подл и мерзок...» (ПСС, 22, 43). Достоев­ский предлагает оценивать русский народ не по тому, какой он есть на самом деле сейчас, а по тому каким бы он мог быть: «Нет, судите наш народ не по тому, чем он есть, а потому, чем желал бы стать» (ПСС, 22, 43). Поэтому В.В. Розанов объясняет страстное желание Достоевского объединить человечество вокруг русского народа - богоносца тем, что для великого писателя мысль, что «из России ни­чего не выйдет», была непереносимой, страшной пыткой. В.В. Роза­нов считает, что это был «бес» Достоевского, его «кошмар» и «черт»[258].

О том, что нельзя считать мнение Достоевского, выраженное в «Дневнике писателя», окончательным его убеждением, свидетельст­вует также следующая мысль, высказанная им в письме к Х.Д. Ал - чевской. Делясь с ней размышлениями о своем публицистическом издании, Достоевский пишет: «...я слишком наивно думал, что это будет настоящий дневник. Настоящий дневник почти невозможен, а только показной, для публики» (ПСС, 29 кн.П, 78). Сам Достоев­ский в этом письме высказывает мысль о неполной искренности то­го, что он пишет в «Дневнике писателя».

Это признание еще раз подтверждает наш тезис, что Достоев­ский-художник имел больше возможностей для объективной харак­теристики русского народа. И всей совокупностью художественных образов представил иной срез русской идеи, что позволило скоррек­тировать некоторые ее публицистические, т.е. вызванные полемиче­ской направленностью или «злобой дня» смыслы и двусмыслия.

Глава 2 Изнанка русской души в «Записках из Мертвого дома»

Мы уже отмечали, что идеология «почвенничества» была од­ним из существенных аспектов русской идеи, выработанной Досто­евским в качестве альтернативы социалистическим учениям. Поч­веннические взгляды у Достоевского сформировались к началу 60-х годов и активно развивались им с1860 по 1865 годы. Но и позже он от них не отрекся. Идеология «почвенничества» строилась, в част­ности, на том убеждении, что русский народ несравнимо чище, вы­ше и нравственнее в своих основаниях, чем народы западные. По­этому русская интеллигенция, чтобы совершенно не погрязнуть и не раствориться в растленной западной морали, должна обратиться к своей «почве», т.е. к живой жизни русского народа, слиться с ним, объединиться.

Достоевский, возлагая большие надежды на русский народ, знакомство с которым у него произошло на каторге, тем не менее, практически не отразил его жизнь в своих произведениях. Ю.И. Се­лезнев считает это своего рода загадкой творчества Достоевского[259]. Единственным большим произведением, которое практически пол­ностью посвящено психологии простого народа, его нравам, являет­ся роман «Записки из Мертвого дома». Именно в этом романе Дос­тоевский показывает совершенно иные, далекие от идеала, черты русского народа, по сравнению с теми, которые выделяются им в публицистике. Он приходит к выводу, что «везде есть люди дурные, а между дурными и хорошие»[260]. Но широкое распространение «дур­ных» людей усложняет реализацию той великой нравственной зада­чи русских - показать иным народам пример, которому бы они захо­тели последовать.

Какие же черты русского народа писатель подмечает в «За­писках из Мертвого дома»?

Достоевский пишет о том, что в русском народе существует тип личности, которая при каких бы то ни было условиях, вечно бы­вает нищей, самоуничиженной, не имеет своей воли: «Всякий почин, всякая инициатива - для них горе и тягость. Они как будто и роди­лись с тем условием, чтоб ничего не начинать самим и только при­служивать, жить не своей волей, плясать по чужой дудке; их назна­чение - исполнять одно чужое. В довершение всего никакие обстоя­тельства, никакие перевороты не могут их обогатить» (3, 258).

Достоевский замечает, что среди простых русских людей мо­жет бытовать ничем не обоснованное презрение к другим, таким же как и они, людям. Он описывает мастерового Алмазова, который презирал всех арестантов и, из презрения выполнял всю работу сам, чтобы им было стыдно за свою беспомощность (3, 296).

Обстоятельства могут сломать русского человека, не смотря на укорененную в нем православную веру. И он совершает смертные грехи. Мало того, в своем разгуле он не способен остановиться са­мостоятельно. «Положим, он мужик, дворовый человек, мещанин, солдат. Вдруг что-нибудь у него сорвалось; он не выдержал и пыр­нул ножом своего врага и притеснителя. Тут-то и начинается стран­ность: на время человек вдруг выскакивает из мерки. Первого он за­резал притеснителя, врага; это хоть и преступно, но понятно; тут по­вод был; но потом уж он режет и не врагов, режет первого встречно­го и поперечного, режет для потехи, за грубое слово, за взгляд ...» (3, 305). Причем писатель отмечает, что чем забитее был человек прежде, тем сильнее подмывает его «пощеголять», «задать страху». Он наслаждается этим страхом и любит отвращение, которое возбу­ждает в окружающих.

Русский человек своеобразно понимает свободу - как своево­лие. Об этом свидетельствует рассказ Баклушина, который застре­лил немца-часовщика, потому что тот не верил в то, что его могут застрелить. А не верил, потому что знал, что Баклушину в этом слу­чае грозит суровое наказание. Но он не знал «нерациональность» ха­рактера русского человека, который за возможность проявления свободы как произвола готов совершить не только бессмысленное убийство, но и вообще любой, даже самый тяжкий смертный грех. Русский человек способен сознательно обречь себя на страдания, которых можно было бы не допустить, поступи он действительно в соответствии с евангельскими принципами. Сам Баклушин не рас­каивается в своем поступке, а удивляется тому, что немцу незнакомо чувство свободы, выраженное в произволе. Он так отзывается об этом: «То есть черт этого дурака немца знает! Не поджег бы он меня сам, был бы жив до сих пор; за спором только и стало дело» (3, 324).

Еще одна черта - это нечувствительность к своей неправоте. Достоевский, описывая больницу и ее пациентов, дает интересный русский типаж, одного фальшивомонетчика: «Это был плотный, ко­ренастый парень лет двадцати восьми, большой плут и законник, очень неглупый, чрезвычайно развязный и самонадеянный малый, до болезни самолюбивый, пресерьезно уверивший самого себя, что он честнейший и правдивейший человек в свете и даже вовсе ни в чем не виноватый, и так и оставшийся навсегда с этой уверенно­стью» (3, 360).

Русская черта - приукрашивать действительность или, по иному говоря, врать. Когда в город должен был приехать ревизор, то арестантов «целыми кучами» гоняли на работы ровнять улицы, сры­вать кочки, подкрашивать заборы и столбики, подштукатуривать, подмазывать и т.д. Для того, чтобы в «один миг» исправить то, что надо было показать лицом (3, 421). О русском вранье Достоевский писал и в «Дневнике писателя», но если там он обличал в этом грехе образованные слои общества, то из «Записок из Мертвого дома» можно вынести, что эта черта присуща и простому народу. Седой солдат Чекунов, чтобы войти в доверие к герою Достоевского, врал, например, что знал многих дворян. Делал он это из корыстных сооб­ражений, подозревая у главного героя деньги (3, 360).

Сюжет с поручиком Смекаловым, который истязает солдат, но при этом всегда шутит, за что наказанные его прощают и даже гово­рят о нем: «Одно слово, душа человек! Забавник!» (3. 383), свиде­тельствует о рабской психологии русского народа. Черты рабской психологии у русского человека Достоевским были подмечены еще и ранее. Так, например, ее проявлением было несоразмерное восхва­ление, и даже обоготворение главным героем романа «Бедные лю­ди» Макаром Девушкиным своего начальника, который проявил к нему некоторое участие.

С другой стороны, есть в народе и гордецы. Они никому и ни за что не поклонятся. Они поражены самым тяжелым грехом, име­нуемым в христианстве гордыней. Таков подсудимый солдат Усть - янцев. Но он же, испугавшись наказания, выпивает вино, настоянное на табаке, чем зарабатывает себе чахотку, и умирает в муках (3, 361). Это тоже результат того, что он не хотел никому преклониться, т.е. и закону. Но, может быть, его гордыня и от трусости.

Странной, иначе не назовешь, является другая черта народа - уважение к преступникам: «Очень больно битый и, по репутации, большой преступник пользовался и большим уважением и большим вниманием, чем какой-нибудь бежавший рекрутик» (3, 365). Эта черта также связана с неправильно понимаемой в народе свободой, как своеволием. Чем больше человек может себе позволить, пусть даже и преступного, тем он более свободен.

Ю.Г. Кудрявцев, рассматривая черты каторжного люда, опи­санного Достоевским, выделяет следующие характеристики: внут­ренняя изолированность друг от друга, одиночество, отсутствие взаимопомощи, прагматический подход к человеку. И это в том мес­те, где взаимопомощь и коллективизм могли бы дать наибольший результат для нормального выживания. Но и на воле обстоятельства жизни народа не лучше, такие же. Исследователь также указывает на странное понимание свободы, как своеволия: «Двое бежали - смот­рят как на героев. Поймали - презирают. Человек ценится не по личности, а по успеху. То же самое и вне острога. При внутреннем одиночестве постоянное отсутствие внешнего: люди вынуждены жить скученно.<...> Одиночества желают еще и потому, что обще­ние несет лишь несчастья»[261].

В «Записках из Мертвого Дома» мы видим не «носителя нрав­ственности и духовности», а как раз совершенно иное, непонимание русским народом духовных и моральных законов. О «поверхност­ном» отношении человека к человеку свидетельствует ситуация с Гаврилкой - убийцей, который зарезал нескольких человек. Здесь же в остроге сидят неповинные люди, которых ошибочно обвинили в этих убийствах. И все каторжане знают об этой ситуации и, тем не менее, любят именно его, Гаврилку, за его общительный нрав, за то, что он «веселый и бойкий» (3, 422). Русский человек вообще не ви­нит себя в преступлениях, особенно против начальства, но и против своего общества тоже. «Я сказал уже, что угрызений совести я не замечал, даже в тех случаях, когда преступление было против своего же общества. О преступлениях против начальства и говорить нече­го» (3, 377).

Все это говорит о духовной незрелости русского народа и про­тиворечит убеждению Достоевского-публициста о том, что русский народ имеет в себе бессознательную веру в Христа без всякого обу­чения тому. Но он, горячо верящий в великое предназначение рус­ского человека, порою не замечал очевидных истин и искренне рас­страивался, когда встречал факты противоречащие его убеждениям. Ю.И. Селезнев в этом ряду описывает такой случай: «Одна из газет­ных заметок потрясла Достоевского: "На Волге, между городами Самарой и Саратовом, сорвавшийся плот с четырьмя крестьянами несся, затертый льдинами, в продолжение трех суток. Во всех селах, где проходил этот плот, никто из жителей не пришел несчастным на помощь, несмотря на отчаянные их крики. Воля ваша, - Достоевскому оставалось только согласно трясти головой, читая как бы свое заключение: - Воля ваша, а факт этот нов в анналах русской народной жизни», где черт не сеял, там и не пожнет.. ,"»[262].

В тоже время Достоевский сам описывает многочисленные случаи «черствости» души русского человека. Например, бесполез­ные жестокости к заключенным со стороны начальства, как-то: но­шение кандалов даже умирающими больными или обязательное внесение на ночь ушата с удушливыми испражнениями на ночь в палату с больными. Сам он причины этой жестокости объяснить не мог (3, 367, 370). На наш же взгляд, она как раз объясняется духов­ным инфантилизмом, отсутствием нравственных принципов в той части русского народа, которая для Достоевского времен его пребы­вания в остроге, представляла «начальство».

Русский народ лучше понимает не увещевания и не ссылки на заповеди Христа, а строгость и наказание. Строгость русский чело­век уважает. В «Записках из Мертвого дома» старшего доктора ува­жали именно за суровую строгость (3, 373). Калмыку, который со­вершил преступление и думал, что его участь облегчится, если он окрестится, тем не менее, не простили ни одной палки. А величина его наказания, заключавшаяся в побитии палками, грозила ему вер­ной смертью. Вера калмыка в русское христолюбие не оправдалась. Ему даже обидно стало (3, 376).

Этот пример показательный. Дело не в том, что калмык хит­рил, принимая православие, и хотел лишь облегчения своей участи, а в том, что и русский человек не верит в возможность исправления человека, его духовного исцеления и обновления, через принятие православия, носителем которого он является. Иначе как объяснить то, что и после крещения, обновленный человек, с которого креще­ние должно было смыть все его предыдущие грехи, был отправлен на верную, причем мучительную смерть? Если русский народ не ве­рит в истинность и силу своей религии, способной изменить челове­ка к лучшему, как же в нее поверят другие народы?

Рассказ «Акулькин муж», который входит в состав «Записок из Мертвого дома», повествует нам о жестокой стадности русского народа и отсутствии в нем такого наиважнейшего христианского ка­чества, как милосердие. То, что Достоевский описывает в этом рас­сказе, те черты страха перед соседской молвой и беспощадное вы­мещение этого страха на самых близких людях - это антитеза про­поведуемому самим же Достоевским единству русского народа во Христе. Если самые близкие люди так способны ненавидеть друг друга, готовы поверить любому навету, как эти люди станут всече - ловеками? Как полюбят «дальних», не возлюбив «ближних»? Если русский народ и един, то только не на основе христианской любви к ближнему, о которой писал в своем «Дневнике писателя» Достоев­ский, считая это характерной русской чертой. Это единение «из-под палки», в нем нет настоящей свободы личности, но развивается раб­ская психология «быть как все».

Итак, Достоевский вскрывает в своем романе «темную» сто­рону русской души. Показаны в нем и ее положительные черты, но от этого еще более становится ясной противоречивость, антиномич - ность русского характера. А.В. Гулыга так характеризует эту черту, подмеченную Достоевским: «Бросаться в крайность - типично рус­ская черта: от бунта к покорности, от пассивности к героизму, от со­зидания к разрушению, от расчетливости к расточительству (от «купца» к «ухарю») и наоборот»[263].

Невольно возникает вопрос: не понесет ли русский народ в Европу вместе с идеей единения и все свои отрицательные черты? Достоевский считает, что Европа сама попросит Россию разобраться в ее делах. Но насколько Россия готова разбираться в проблемах Ев­ропы, если не может разобраться в собственных?

В конце своей жизни, писатель, в ответе на критику А. Градов - ского речи Достоевского на Пушкинском празднике, вынужден со­гласиться, что в русском народе настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, дей­ствительно еще не выработалось (ПСС, 26,170).

Рассмотрим другой аспект русской идеи, а именно подготовку русского народа к слиянию в единое целое с просвещенными слоями российского общества, которую Достоевский считал главной зада­чей «почвенничества». Если мы снова обратимся к «Запискам из Мертвого дома», то найдем прямые указания писателя, что даже на каторге на бывших дворян, несмотря на то, что они уже лишены всех своих прав состояния, смотрят мрачно и неблагосклонно. Аре­станты никогда не признают их своими товарищами. «Это делается даже не по сознательному предубеждению, а так, совершенно ис­кренно, бессознательно» (т.3,229). И вывод, который делает герой Достоевского: «Нет ничего труднее, как войти к народу в доверен­ность» (3, 229).

Те, кто приходят в острог из простого народа, через два часа уже чувствуют себя там своими. «Не то с благородным, с дворяни­ном. Как ни будь он справедлив, добр, умен, его целые годы будут ненавидеть и презирать все, целой массой, его не поймут, а главное не поверят ему. Он не друг и не товарищ, и хоть и достигнет он, на­конец, с годами того, что его обижать не будут, но все-таки он будет не свой и вечно, мучительно будет сознавать свое отчуждение и одиночество» (3, 440).

Если даже каторжным дворянам, даже самым лучшим из них, которые уже лишены всяких прав и несут такие же лишения, что и остальные каторжане, невозможно стать «своими» среди простого народа, то как это может произойти в массовом порядке? Г.М. Фридлендер указывает, что исток трагических общественных и нравственных исканий Достоевского в том, что он до каторги чув­ствовал себя носителем идей обновления человечества, борцом за его освобождение. Но люди из народа, с которыми он столкнулся в остроге, не признали его своим, увидели в нем «барина», «чужого»[264]. Отсюда проистекает его страстное желание войти в доверие, «по­родниться» с теми, ради кого он готов был пожертвовать даже своей жизнью. Может быть, здесь коренятся психологические истоки его почвеннических идей? Внутренне оскорбленный в своих лучших чувствах к народу, может быть он желал, чтобы русский мужик во чтобы-то ни стало, но признал его своим братом, даже если ради этого необходимо пойти к нему на поклон?

Таким образом, в «Записках из Мертвого дома» Достоевский наносит серьезный удар по своей идее об избранности русского на­рода и предназначенности его к великой миссии. Через художест­венное творчество писатель вскрывает все «подводные» камни сво­его идеалистического отношения к народу. Он полемизирует со своими публицистическими взглядами по поводу нарождающейся идеологии «почвенничества», вскрывая в ней острейшие противоре­чия. Основными пунктами этих противоречий в «Записках из Мерт­вого дома» являются рабская, жестокая в народной стадности пси­хология русского народа; духовная неразвитость, неспособность к различению нравственных категорий; своеволие, истолкованное как свобода; недоверие к тому, что православная религия является дей­ственной силой, способной нравственно переродить человека; не способность русского народа принять в свое общество дворянство, что говорит о сложностях, возникающих в деле единения вообще.

Глава 3 Преодоление духовного кризиса человека и общества в романе «Преступление и наказание»

В.В. Зеньковский подчеркивал, что «в главных «героях» Дос­тоевского перед нами не только живая, конкретная личность, но в ее судьбе, во внутреннем логосе и диалектике ее развития Достоевским прослеживается диалектика той или иной идеи» . В свое время Ю.Г. Кудрявцев в работе «Три круга Достоевского» убедительно показал, что любое произведение русского писателя имеет много уровней прочтения, и в зависимости от того, какой пласт вскрывается, перед читателем проступают те или иные акценты исследуемых Достоев­ским идей. Без сомнения, это в полной мере относится и к одному из лучших романов писателя «Преступление и наказание». Он созда­вался в течение 1865-1866 гг., т.е. в то время, когда Достоевский уже провозгласил свою «русскую идею» в качестве высшей общечелове­ческой деятельности русского народа (ПСС, 18, 37). Когда им уже были произнесены слова: «... мы веруем, что русская нация - не­обыкновенное явление в истории всего человечества» (ПСС, 18, 54), писатель уже был увлечен, возможно, самой главной идеей своего публицистического творчества - идеей всемирного призвания рус­ского народа. Понятно, что столь важная идея в жизни Достоевского не могла быть не отражена в той или иной мере в самом значитель­ном произведении писателя того периода.

В «Преступлении и наказании» Достоевский показал анато­мию одного преступления. Рядового, если рассматривать его только как убийство с целью ограбления, и совершенно исключительного с точки зрения его идейных мотивов. В.В. Зеньковский пишет: «Рас­кольников: разложив в работе разума все предписания традицион­ной морали, он стал вплотную перед соблазном, что «все позволе­но», и пошел на преступление»[265]. Но все оказалось не так, как он предполагал. Трудно не только преступить черту и совершить пре­ступление, трудно человеку жить затем с мыслью о содеянном. Ока­залось, что человеком, кроме холодного разума, кроме расчета ру­ководят еще и иные - чувственные или духовные субстанции. Нель­зя жить только по идее, которая обоснована и просчитана логически. Высшая нравственность не поддается обоснованию, но, тем не ме­нее, она существует и влияет на человека, если конечно, он еще че­ловек, а не животное.

Уже на этом этапе анализа размышлений о русской идее в ро­мане «Преступление и наказание» возникает вопрос: а не является ли русская идея такой же надуманной идеей? Не мог гений об этом не задуматься. Мы предполагаем, что размышления писателя над идеями, рождаемыми человеком, даже если они базируются на ка­ких-либо кажущихся закономерностях социума, привели Достоев­ского к мысли о том, что любая истинная идея, какой бы красивой она и казалась с точки зрения человеческого рассудка, прежде всего, должна согласовываться с божественной истиной. Такой высшей правдой для Достоевского были заповеди Христа.

Мы уже отмечали, что идеи «почвенничества» в 60-х годах не связывались Достоевским с христианством. «Всепримиримость» и «всечеловечность» русского народа - это именно те предельные нравственные категории человеческого рассудка, до которых чело­век способен дойти без привлечения трансцендентных понятий. Пример Раскольникова хорошо демонстрирует всю опасность «высших» человеческих идей, не имеющих основания в божествен­ной правде. Такие идеи зачастую приводят человека к отрицанию Бога, и, как следствие, к одержимости идеями «бесовства». Такой точки зрения придерживается, например, Ю.И. Селезнев, который считает, что в мире Достоевского идет постоянная борьба pro и con­tra, «Бога» и «дьявола», созидания и разрушения, - не только на уровне идей, но и на всех уровнях1.

JI.B. Карасев прослеживает на примере Раскольникова, как происходит перерождение «идеи» в «бесовство». Он обращает вни­мание на то, что сам по себе Раскольников, пожалуй, еще и не смог бы воплотить в жизнь свой замысел, который сначала для него был не более чем «безобразной» мечтой, «предприятием», где он сам се­бе не верил (5, 7-8). Сомнения и нерешительность одолевали его до самого последнего мига совершения преступления. Как будто нечто демоническое постоянно двигало его телом, помогало ему. «Случай - бес», как называет это нечто JI.B. Карасев, то и дело подталкивает его[266]. В ряду таких случаев, первый - это разговор Лизаветы, сестры старухи-процентщицы, с торговцем и его женой, который Расколь­ников случайно услышал и из которого «случай-бес» дал ему указа­ние точного времени, когда должно совершиться задуманное им преступление. Второй «случай-бес» происходит в трактире, где Рас­кольников слышит разговор студента и офицера, и из которого герой утверждается в мысли о возможности справедливого убийства. Дос­тоевский, говоря обо всех этих странных совпадениях, постоянно намекает читателю, что эти совпадения вовсе не случайны, что за ними стоит некая демоническая сила. Обратимся к тексту романа: «Но почему именно теперь пришлось ему выслушать именно такой разговор и такие мысли, когда в собственной голове его только что зародились... такие же точно мысли? <...> Странным всегда каза­лось ему это совпадение» (5, 66).

Очередной «случай-бес» произошел с совершенно случайно подвернувшимся Раскольникову топором дворника, без которого преступление наверняка не состоялось бы. И сам герой, странно ус­мехаясь, то есть, уже догадываясь о том, какая сила ему помогает, произносит слова, проясняющие все: «Не рассудок, так бес!» (5, 72).

Однако, указывает Л.В. Карасев, Раскольников и после этого все еще колеблется, «за ним нет чувства онтологической правоты». Его путь к квартире старухи - это путь не столько куда-то, сколько сквозь нечто, сквозь постоянно ощущаемую преграду, сквозь сла­бость, сомнение, неуверенность. До самого последнего момента ос­тается некоторая неопределенность. Даже удар топором как будто бы совершается не самим Раскольниковым, а иной посторонней си­лой. И только после нанесения удара «родилась в нем сила»[267].

Что имел в виду Достоевский как человек христианских убеж­дений в таком описании событий? Это не что иное, как схема овла­дения демоном человеческим телом, после чего человек, впустив­ший его в себя, становится «одержимым» или «бесноватым», при этом у него появляются особые, иногда нечеловеческие силы. Упо­минаниями о «бесноватых» наполнены все четыре Евангелия, кото­рые писатель хорошо знал, постоянно перечитывал и над которыми размышлял. Не случайно эта тема начинает интересовать Достоев­ского. Именно в непосредственном влиянии сил зла на личность, в том, что человек сам допускает их в себя, своей жизнью, своими идеями готовит для них почву, писатель видит объяснение многих преступлений. Раскольников не единственный «бесноватый» в твор­честве Достоевского. Таковы и Рогожин, убивающий Настасью Фи­липповну, и Иван Карамазов, толкающий на преступление Смердя - кова, который тоже бесноватый. Есть и иные, менее значимые обра­зы, в которых также угадывается «бесовство». К таковым мы отно­сим, например, отца Ферапонта из романа «Братья Карамазовы». Есть у Достоевского также «бесноватые» особого рода - это Став - рогин, Шигалев, Петр Верховенский, Кириллов. Они «идейные» одержимые. К ним относится и Раскольников. Сам Достоевский то­же одержим идеями особого рода... Не оттого ли ему так удается описывать характеры людей одержимых?

Тема «бесовства» непосредственно связана и с русской идеей, так как то, что характерно для отдельного человека, имеет свое от­ражение и в целом народе. Не только конкретный человек может не удержаться от искушающей прелести зла, но и весь народ может принять в себя демонические убеждения, ведущие его к гибели. В более поздних романах Достоевского «Бесы» и «Братья Карамазо­вы» как раз исследуется тема «бесовства» в государственном и даже общечеловеческом масштабе. Россия охвачена духом зла, бесовства и потому наипервейшая ее задача - это освободиться от него и, на­конец, принять в себя Христа. И пока этого не произойдет, не будет для русского народа успокоения. И, пожалуй, именно в этом заклю­чается по Достоевскому-художнику настоящая русская идея. Не о спасении других народов, а прежде о своем духовном возрождении должен позаботиться русский человек. Вот эта задача вполне согла­суется с евангельским указанием: «вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф.7,5).

В романе «Бесы» показано, что в русском народе есть «бесов - ство», распространяющееся через личности типа Ставрогина, и от этого «бесовства» тело России необходимо избавить. Не случайно эпиграфом к этому роману Достоевский избрал евангельский сюжет о том, как Христос, исцелив бесноватого, отправил бесов в стадо свиней, и то потонуло в озере. Как отмечает Ю.И. Селезнев, симво­лы, пронизывающие ключевые сцены романа, создают всеобщность картины России, которая «стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над «бездной»[268]. Ю.И. Селезнев отмечает и то, что Досто­евский как писатель русский, исследует природу бесовства, прежде всего на материале русской действительности, шире - национально­го русского характера в целом или русской души, как он ее понимал, хотя само явление, которое Достоевский определил как бесовство, отнюдь не исключительное. «Бесовство, по Достоевскому, это, пре­жде всего, отрицающее, разрушительное начало мира, человеческого сознания, отраженное во всех сферах жизнедеятельности»[269].

В романе «Преступление и наказание» мы видим, что Бог и дьявол борются за душу Раскольникова и, хотя он впустил уже в се­бя «беса», еще есть выход, «бес» еще не окончательно завладел все­ми его помыслами. В этом смысле не случайна болезнь героя после совершенного им преступления, не только душа, но и тело борется с инородным вторжением. Следователь Порфирий Петрович, полагая, что лучше дать душе Раскольникова самой прийти к осознанию со­вершенного ею греха, не спешит с арестом, дает герою время для борьбы с вошедшим в него «бесом». Раскольников и сам осознает, что «бес» овладевает им. После признания Соне Мармеладовой в своем преступлении Раскольников говорит ей, что не старушонку он убил, а себя самого. «А старушонку эту черт убил, а не я...» (5, 398). Человек, которым овладел дьявол, уже не живой человек. Он умира­ет, как для вечной жизни в Боге, так и в реальности, поскольку его сознание трансформируется, и он уже не мыслит самостоятельно, уже не действует по своей воле, его личность замещается иной - са­танинской. Это уже не тот человек, что был раньше. И в этом смыс­ле «одержимый» умирает для мира.

Часто «одержимые» обретают физическую смерть путем са­моубийства. У Достоевского это Кириллов, Смердяков, Ставрогин. Самоубийство «одержимых» вовсе не случайно, поскольку полно­стью согласуется с евангельским сюжетом о самоубийстве предате­ля Христа - Иуды, а он был «бесноватым»! В Евангелии от Луки об этом говорится: «Вошел же сатана в Иуду, прозванного Искариотом, одного из числа двенадцати» (Лук. 22, 3).

Итак, по Достоевскому идеи, исходящие из мира зла, прорас­тая в душе человека, подготавливают почву для того, чтобы его во­лей управлял бес, сатана. Но этот процесс обратимый. Можно «из­гнать» демонов из человека, подобно тому как это делал Христос и его ученики. Такое изгнание дьявола или экзерцирование происхо­дит и над Раскольниковым. И совершает это не кто иной, как Соня Мармеладова! Это очень знаменательно, поскольку через ее много­страдальный образ писатель ответил в романе на свой же мучитель­ный вопрос: «В чем есть православие?...».

Именно проститутке поневоле суждено оказаться самой свет­лой фигурой в романе. При всей парадоксальности ситуации именно Соня Мармеладова является носительницей истинного христианст­ва, тех идей, заключенных в православии, которые принимал Досто­евский как высшую правду. В Соне мы узнаем образ раскаявшейся Марии Магдалины, из которой, по преданию, Иисус изгнал семь бе­сов (Лк. 8, 2). Писатель на примере Сони показывает настоящие цен­ности христианства, которые заключаются не в сохранении своей души, а в самопожертвовании собою ради других. Подчеркнем, что эта тема у Достоевского в точности согласуется с евангельским по­учением Христа: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф.10, 39). Жертвуя собой ра­ди своих больных родителей, ради того, чтобы ее братья и сестры могли иметь хоть какое-то пропитание, она, несомненно «теряет душу свою ради Христа», который учил, что тот, кто утолил жажду и накормил сирых и странников, тот послужил тем самым и Ему (Мф. 25, 34 - 45). Достоевский показывает, что в греховном теле Со­ни обитает ангельская душа. При занятии своим ремеслом ее душа отстранена от того, что делает ее тело. Показательно и то, что свои нательные кресты Соня хранит в ящике и надевает один из них на себя, а другой - на Родиона Раскольникова при их последней ре­шающей встрече, то есть только тогда, когда оба они решились на новую жизнь, на новую дорогу, ведущую из мрака греха к божест­венному свету. До этого же она словно бы отложила свою душу- христианку на время вместе с крестами, дозволив пользоваться ее телом, но не душой (!) «князю мира сего». Святость Сони подтвер­ждается дальнейшим развитием романа, а именно ее подвижничест­вом - уходом «из мира» в «пустыню», из Петербурга на каторгу вслед за Раскольниковым, для которого она явилась своего рода ду­ховным учителем, опорой в его новой жизни.

Само экзерцирование происходит тогда, когда Раскольников просит Соню прочесть ему отрывок из Евангелия о воскрешении Лазаря. Христос, говоря о возможности изгнания «бесов» из тела че­ловека, учил, что бесы изгоняются только молитвой и постом (Мф. 17, 21). Известно, что чтение Священного Писания в православной традиции приравнивается к молитве, таким образом, Соня, читая Раскольникову евангельский текст, по сути производила молитвен­ное действие, на которое, что немаловажно, сам экзерцируемый был согласен. Что же касается поста, то, зная бедственное положение обоих героев, можно заключить, что они практически постоянно на­ходились в состоянии поста.

Не случаен и выбор евангельского сюжета для такого чтения. Ведь Лазарь - это прообраз самого Раскольникова. Лазарь умер, но был воскрешен Христом. Раскольников тоже почти умер, так как им завладел демон, но через «ангельскую» душу Сони, посредством ее необычайной духовной любви к нему, Христос в конечном итоге оживляет душу Родиона Раскольникова. Это происходит не сразу, а только на каторге. Изгнание бесов еще не говорит о том, что их ме­сто немедленно занимает христианское сознание, любовь к Богу. Для этого еще необходимо приложить усилия самому человеку. В противном случае, как поучает Христос, изгнанный нечистый дух может вернуться обратно и не один, а еще и с другими, более злыми (Лук. 11,24-26).

Первый самостоятельный шаг к своему «воскрешению», кото­рый делает Родион Раскольников - это всенародное покаяние на людной площади, которое он совершает, доверившись Соне. По этому поводу Ю.И. Селезнев замечает, что в романе торжествует христианская правда Сони, оказывающаяся у Достоевского, по су­ществу, народной правдой, так как Соня звала Раскольникова пока­яться не в церковь, а на людную площадь, и не перед иконой, но пе­ред матерью-землей, перед народом русским. Но именно это пре­клонение перед народной правдой оказывалось и преклонением пе­ред правдой христианской. Эта народная правда сокрушает кривду Раскольникова, которая притворялась правдой, и он поверил в нее. «Крушение в Раскольникове лжепророка вместе с тем оборачива­лось и победой в нем великой силы человеческой правды, а путь в каторгу - дорогой к его духовному воскресению»[270].

Вместе с тем, образ «бесноватого» Раскольникова, из которого были изгнаны бесы и который был воскрешен Христом подобно Ла­зарю, ассоциируется и с образом России, погибающей под натиском «бесовства», но обязательно долженствующей воскреснуть.

Развитие этой темы Достоевский продолжит в своем романе «Бесы». Из России должны быть изгнаны бесы, и достигается это только путем всенародной молитвы и покаяния, всемерного разви­тия народного православия, тогда, когда и образованные слои обще­ства обратятся от надуманных идей разума к народной правде, к земле, и совершат свой акт покаяния, и примут в пустующие души свои Христа.

Ю.И. Селезнев замечает, что Христос для Достоевского есть символ и прообраз судьбы народа, судьбы России. Отсюда и идея «русского Христа» как идея русская, как слово России во всемирном всечеловеческом диалоге: «Сущность русского призвания... состоит в разоблачении перед миром русского Христа, миру неведомого». «Христос, неведомый миру, то есть не тот, который известен миру, не евангельский, но как слово России, хранящееся в душе наро­да»[271].

Таким образом, в своем романе «Преступление и наказание» Достоевский через своих героев Родиона Раскольникова и Соню Мармеладову находит, что русская идея, чтобы быть истинной, должна корениться в божественной правде, иметь христианские ос­нования. Эта христианская правда является и народной правдой. Но осуществление ее затруднено присутствием в мире демонического начала, которое порождает в народе «бесовство», превращая отдель­ных его представителей в «одержимых» или «бесноватых». Если де­моническое начало одержит верх, то Россия обречена на гибель. Идет напряженная борьба между двумя началами. Исход ее неизвес­тен, но пути освобождения от «бесовского» плена заключаются в народной молитве, всеобщем покаянии и жертвенной любви к ближнему.

Роман «Преступление и наказание» выводит главную мысль Достоевского о судьбе и предназначении русского народа на новый уровень христианского осознания, что отразится затем и в его пуб­лицистическом творчестве. Вместе с тем, роман вскрывает те труд­ности духовного и морально-нравственного состояния России, кото­рые говорят не о мессианской роли русского народа по отношению к человечеству, а о его насущных задачах по выходу из собственного глубокого духовного кризиса, определяемого писателем как «бесов - ство».

Глава 4 Роман «Бесы»: соблазн народопоклонства

Дальнейшая полемика вокруг русской идеи развертывается Достоевским в романе «Бесы».

Возьмем разговор Ставрогина с Шатовым. Шатов передает суть идей о народе-богоносце, которые несколькими годами раньше ему поведал Ставрогин. Нетрудно заметить, что начало излагаемой им концепции очень схоже с теми идеями, которые излагал сам Дос­тоевский в своей публицистике. Отметим такие фразы: «Атеист не может быть русским, атеист тотчас же перестает быть русским», «не православный не может быть русским» или мысль, «что римский ка­толицизм уже не есть христианство» (7, 236 - 237). Временами соз­дается впечатление, что мы читаем «Дневник писателя», еще не на­писанный Достоевским, но уже продуманный им в своей содержа­тельной части: «...Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение, и что, возвестив всему свету, что Хри­стос без царства земного, католичество тем самым провозгласило антихриста и тем погубило весь западный мир. Вы именно указыва­ли, что если мучается Франция, то единственно по вине католичест­ва, ибо отвергла смрадного бога римского, а нового не сыскала» (7, 237). И еще: «Ни один народ, еще не устраивался на началах науки и разума; <...> Социализм по существу своему уже должен быть ате­измом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он ус­тановление атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов всегда, те­перь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагают­ся и движутся силой иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо» (7, 238).

Все это сказано Шатовым как повторение мыслей Ставрогина. Но Ставрогин выражает здесь в известной мере мысли самого Дос­тоевского-публициста. Шатов продолжает дальше и развивает, от­толкнувшись от идей Ставрогина, свои собственные мысли. Они за­ключаются в следующем: 1.Цель всего народного движения, во всяком народе есть единственно лишь искания Бога. 2.Народ ищет непременно собственного Бога и верит в Него как в единого Истин­ного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с нача­ла его и до конца. У каждого народа свой Бог. 3.Признак уничтоже­ния народностей - когда боги начинают становиться общими, тогда они умирают вместе с самими народами. 4.Всякая религия - это только понятие о добре и зле. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда эти по­нятия становятся общими для всех народов, народы также вымира­ют. 5.Народ - это тело Божие. 6.Великий народ должен играть пер­вую роль в мире. Он не может примириться с любой второстепенной ролью. Он должен верить, что только в нем одном истина. 7.Истина одна, поэтому только один народ имеет истинного Бога. Единый на­род - «Богоносец» - это русский народ (7, 238 - 239).

Можно сделать вывод о том, что для Шатова Бог - это лишь моральный закон, понятие того или иного народа о добре и зле. Ставрогин указывает еще на то, что Шатов низводит Бога «до про­стого атрибута народности...» (7, 239). То есть сам народ и является себе самому Богом. Нетрудно заметить, что здесь мысли Шатова уже не пересекаются с тем, что мы можем найти в публицистике Достоевского по поводу русской идеи. С.Н. Булгаков считал, что в философии Шатова «мы имеем одно из ранних выражений самых сокровенных верований и самого Достоевского, полнее раскрываю­щихся в "Братьях Карамазовых" и в "Дневнике писателя"»[272].

Однако не следует целиком отождествлять идеи Шатова, с идеями самого Достоевского. Мысли, которые Ставрогин высказы­вал Шатову гораздо ближе к концепции русской идеи Достоевского - публициста. Сам Ставрогин также замечает, что идеи Шатова - это уже совсем не то, что он говорил ему раньше: «...вы пламенно при­няли и пламенно переиначили, не замечая того» (7, 239).

Бердяев по поводу отождествления Достоевского с его героя­ми, и в частности, с Шатовым пишет: «Конечно, он не Шатов, но он любил Шатова, и что-то от Шатова было в нем самом. Все герои Достоевского — части его собственной души, моменты его пути» .

В свое время концепция Ставрогина пробудила душу Шатова, зажгла ее. Он готов был подписаться под ней. Шатов несколько лет продумывает слова Ставрогина и доводит их смысл до логического конца. Он выводит из них концепцию «народа-богоносца». Но это уже не русская идея, которая «воздвигает» Христа на положенное ему в мире место, а, напротив, концепция Шатова низводит его до «атрибута народности». Шатов, на первый взгляд, тоже провозгла­шает необходимость и даже первичность религиозной веры в жизни и развитии народов, но здесь теряется главное зерно русской идеи Достоевского - устраняется истинный Христос, необходимый для достижения такого нравственного совершенства в народах, которое позволило бы всему человечеству стать Обновленным, а каждому его члену иметь жизнь вечную.

Таким образом, на примере Шатова Достоевский показыва­ет, во-первых, как из одной и той же идеи могут получиться разные выводы; а, во-вторых, писатель, через своего героя, приходит к глу­бинным установкам, заложенным в самой концепции «русской идеи», то есть того, как она, возможно, будет логически развиваться в дальнейшем. Так через Шатова Достоевский доводит свою рус­скую идею до противоречия самому себе.

Надо заметить, что в «Дневнике писателя» за 1880 год, в отве­те А. Градовскому, у Достоевского и в самом деле начинают про­ступать черты «шатовской» философии, которых к моменту написа­ния «Бесов» и даже гораздо позже в его публицистике еще не было. Так, например, он утверждает, что не важно истинно ли на самом деле то, во что мы верим, гораздо важнее сама эта вера, которая единственно и единит людей в народы, а отсюда уже не далеко и до шатовского обожествления самих народов. Достоевский пишет: «Ведь если я верю, что истина тут, вот именно в том, во что я верую, то какое мне дело, если б даже весь мир не поверил моей истине, на­смеялся надо мной и пошел иною дорогой? Да тем-то и сильна вели­кая нравственная мысль, тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной. Чем соедини­те вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идеи нравственной? А нрав­ственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолют­ного самосовершенствования впереди, в идеале, ибо оно несет в себе всё, все стремления, все жажды, а, стало быть, из него же исходят и все ваши гражданские идеалы. Попробуйте-ка соединить людей в гражданское общество с одной только целью «спасти животишки»? Ничего не получите...» (ПСС, 26,164-165).

Возникает вопрос, что для народа главное: осуществить ли свою миссию, предопределенную Провидением (и ведь эта миссия может быть совсем не такой уж великой по отношению к самому народу, и даже весьма тяжелой, как, например, у еврейского народа), или же выжить во что бы то ни стало, используя для этого нравст­венную идею в качестве одного из средств выживания?

По Шатову, главное не истина, а вера народа в свое великое предназначение, которая и помогает народу выжить: «Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же превращается в этнографический материал, а не в великий народ» (7, 240).

В преодоления идеи народа-богоносца существенным является отношение героев романа к Богу. Как Ставрогин, так и Шатов - лю­ди неверующие, но, однако, проповедующие русскую идею, осно­ванную на провиденциализме. На прямой вопрос Ставрогина «Ве­руете вы сами в Бога или нет?» Шатов отвечает: «Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в тело Христово...» (7, 241). А что касается Бога, то он лишь надеется на то, что будет веровать в Него. Впрочем, Россия и Бог - понятия для него единые, а это и есть самый настоящий атеизм, когда Бог подменяется народом. Это та же самая социалистическая идея. Шатов - идеолог национализма. Бог, Христос или что-то еще хороши как средства для достижения цели: быть величайшим народом среди других. Для Шатова это лишь удобные, красивые фасадные вывески, способные привлечь к себе и увлечь за собой. Сам он выше веры в Бога, поскольку для него она не смысл существования, а лишь средство для достижения цели - мирового первенства русского народа.

С.Н. Булгаков так отзывался о философии Шатова: «В Шатове нарушено религиозное равновесие, то, что должно быть лишь про­изводным, заняло место основного, - произошло смещение религи­озного центра. Религиозное искушение именно и состоит в этом на­рушении духовных пропорций, благодаря которому частичная исти­на, получая не принадлежащее ей место, из полуистины становится ложью. В христианстве идее национальности бесспорно принадле­жит свое определенное место, но если самое христианство понима­ется и истолковывается лишь из идеи национальности, а не из Хри­ста как единого, живого и пребывающего центра, то, очевидно мы имеем подмену: уже не народ - тело Божие, но сама вера стано­вится телом народа»[273]. Булгаков указывает на то, что именно Шатов с его философией национализма, явился духовным отцом такого явле­ния, как черносотенство. Он отмечает, что этот уклон был присущ и самому Достоевскому, который знал о своем соблазне «беса нацио­нализма» и видел его преодоление в Шатове, верующем прежде во Христа и только потом в народ.

В философии Шатова можно усмотреть критику Достоевским «почвенничества». Логика романа как особой реальности раскрыва­ет надуманность «народных» идей у самого Достоевского. Бердяев по этому поводу писал: «Многие русские люди поверили в народ раньше, чем поверили в Бога, верили в народ более, чем в Бога, и через народ хотят прийти к Богу. Соблазн народопоклонства есть русский соблазн. И в русском сознании религиозное и народное так перемешаны, что трудно их разделить. В русском православии это смешение иногда доходит до отождествления между религиозным и народным. Русский народ верит в русского Христа. Христос — на­родный Бог, бог русского крестьянства, с русскими чертами в своем образе. Но это и есть языческий уклон в русском православии»[274].

Бердяев отмечает, что каждый народ, как и каждый человек, по-своему преломляют и выражают христианскую идею, но это не должно противоречить вселенскому характеру христианства, его всеединству. Но в русском христианстве была опасность возоблада­ния народной стихии над универсальным Логосом, женственного начала над мужественным, духа над душой[275].

Шатов напоминает Ставрогину его же собственные слова: «Чтобы сделать соус из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в Бога, надо Бога». Русская идея немыслима без взаимосвязи с христианст­вом, немыслима без Бога. Но отсюда следует, что говорить о ней во­обще имеет смысл только в том случае, если Бог есть, что доказать безусловно невозможно. Достаточно ли принять Бога, т.е. и саму русскую идею только на веру? Будет ли это достаточным условием ее реализации? По-видимому, нет. Тем более что религиозная вера подразумевает разных богов и, прежде чем другие народы примут русское православие, они захотят убедиться не только в «чистоте помыслов» русского народа, как о том пишет Достоевский в «Днев­нике писателя», но и в наличии самого православного Бога, «русско­го Христа».

Бердяев отмечает, что только Бог может наделить человека бессмертием, преобразуя его тем самым уже в богочеловека, а когда человек сам решает стать богом, т.е. человекобогом, то он обречен на смерть. Бердяев пишет об этом: «Идея человекобога истребляет человека, лишь идея Богочеловека утверждает человека для вечно­сти»[276].

Таким образом, в «Бесах» Достоевский доводит русскую идею до выводов, противоречащих исходным ее же предпосылкам, - в низведении идеи Бога до простого атрибута народности. Также об­наруживается, что обязательным условием торжества русской идеи является бытие Бога, то есть условие само по себе более трудно до­казуемое, чем истинность русской идеи.

Глава 5 Проблематика обновления человечества на основах христианской нравственности в романе «Подросток»

В романе «Подросток» Достоевский вновь возвращается к все­стороннему исследованию русской идеи. Герои романа высказывают различные мнения относительно призвания русского народа, о том, что каждый лично для этого должен делать и насколько можно до­верять той или иной идее. Мнения героев Достоевского противоре­чивы, они спорят друг с другом. В этих диалогах Достоевский кри­тикует, спорит сам с собой, пытается решить, насколько вообще уместно выдвигать русскую идею в качестве того флага, за которым могут и должны устремиться все слои русского общества. Он не ре­шает многочисленных проблем, возникающих при выдвижении рус­ской идеи, а, напротив, ставит эти проблемы и задает вопросы, пы­таясь понять, насколько эта идея жизнеспособна и истинна. Но на­личие массы неразрешимых вопросов ставит под сомнение саму русскую идею.

Обратимся к сцене, где описываются споры в кружке Дерга - чева. Обсуждается идея, высказанная молодым человеком по фами­лии Крафт. Он путем логических доказательств пришел к выводу, что русский народ второстепенный и должен послужить лишь мате­риалом для более благородного племени (8, 185). Итог таких выво­дов, по мнению Крафта, в том, что у каждого русского должны «опуститься руки». Здесь Достоевский показывает, что, исходя из очень многих фактов жизни русского народа, действительно, такой логический вывод возможен. Но к каким следствиям это приводит? Крафт кончает жизнь самоубийством, считая, что если русский на­род не имеет самостоятельной роли в судьбах человечества, то и жить не стоит. Следовательно, русская идея о первостепенной зна­чимости русского народа для судеб человечества, необходима уже только для того, чтобы не была парализована жизнь всего общества. Сам Достоевский неоднократно указывал в своем «Дневнике писа­теля» на то, что всякий народ, чтобы зародиться и выжить, должен иметь свою идею. Так, он писал: «При начале всякого народа, вся­кой национальности идея нравственная всегда предшествовала за­рождению национальности, ибо она же и создавала её. Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью. Эти убеждения формулировались всегда и везде в религию, в исповедание новой идеи, и всегда, как только начиналась новая религия, так тотчас же и создавалась граж­дански новая национальность. Взгляните на евреев и мусульман: на­циональность у евреев сложилась только после закона Моисеева, хо­тя и началась ещё из закона Авраамова, а национальности мусуль­манские явились только после Корана» (ПСС, 26,165).

Неслучайно Достоевский возвращается к теме идеи, создаю­щей нацию, которую он вроде бы уже разобрал и преодолел в «Бе­сах» как писатель-художник, но не преодолел еще, как человек, как гражданин. Вновь герои Достоевского ставят перед ним не дающий успокоения вопрос: достаточно ли основания целесообразности рус­ской идеи для того, чтобы эта идея жила и пропагандировалась?

Попытка решить этот вопрос приводит героев «Подростка» к двум типам решений. Первое высказал учитель Тихомиров. Он счи­тает, что неважно, предназначена ли Россия к высшим целям. Чело­век может работать на благо всего человечества, а не только России. Второстепенность нации не должна ослабить в народе стремление к общечеловеческому делу: «Если Россия только материал для более благородных племен, то почему же ей и не послужить таким мате­риалом? Это - роль довольно еще благовидная. <...> Оставьте Рос­сию, если вы в ней разуверились, и работайте для будущего, - для будущего еще неизвестного народа, но который составится из всего человечества, без разбора племен» (8,186).

Действительно, если идеал будущего человечества видится Достоевскому в единении всего человечества, в обновлении самого рода людского на началах высшей нравственности, то какая разница - какой народ станет во главе этого процесса, если только в нем дей­ствительно заключается высшая идея? Однако в своей публицистике Достоевский не верит ни одному народу, кроме русского, обвиняя другие народы в антихристианском содержании их идей. Да и идею Тихомирова выводит как социалистическую и атеистическую. Ника­кого иного вида единения, кроме как через осуществление «русской идеи», он не признает. Но такое отношение Достоевского к всече­ловеческому «единению» и «обновлению» только на русской почве свидетельствует о внутреннем сомнении и недоверии писателя к идее единения вообще. Требование для единения человечества обя­зательно «русского флага» свидетельствует о бессознательной мыс­ли, что если идея окажется и неверной, то уж во всяком случае, мы не «попадем впросак» и не попадем в кабалу к другому, более хит­рому народу. Таким образом, Достоевский, отказывая другим наро­дам в возможности иметь истинную идею и объединить «обновлен­ное человечество» под своими «флагами», по существу обнаружива­ет сомнение в истинности самой русской идеи и обоснованности «единения» по русскому варианту.

Второе решение предлагается Аркадием Долгоруковым. Оно отменяет не только идею Тихомирова, но и ставит под вопрос саму русскую идею Достоевского-публициста. Суть рассуждений Арка­дия в том, что он не понимает, зачем ему делать что-то для великого всечеловеческого будущего, которого он никогда не увидит и пло­дами которого никогда не сможет воспользоваться. Он не хочет ра­ботать на это будущее, даже если оно и осуществимо. Для него го­раздо важнее личная свобода, он хочет независимости, и чтобы его все оставили в покое и ничего не требовали. Нет, Аркадий не гово­рит, что он не любит человечество и не желает ему блага. Но эта любовь к человечеству должна проистекать из свободного чувства самого Аркадия: «Я, может быть, лично и других идей, и захочу служить человечеству, и буду, и, может быть, в десять раз больше буду, чем все проповедники; но только я хочу, чтобы с меня этого никто не смел требовать, заставлять меня, как господина Крафта; моя полная свобода, если я даже и пальца не подыму» (8, 190).

В этом рассуждении, по сути, дается ответ Достоевскому - публицисту на его призыв к осуществлению «русской идеи». Это ответ человека, признающего свободу как высшую ценность. Арка­дий высказывает мысль, что человек свободен в выборе, творить ему добро или нет, хотя бы необходимость этих действий была продик­тована лучшими побуждениями и всемирной значимостью этих дей­ствий. Никто не вправе требовать от человека совершать добро, и в этом выводе Достоевский-писатель вновь преодолевает Достоевско­го-публициста. Дальнейшее развитие эта тема найдет в романе «Бра­тья Карамазовы».

Но Аркадий ставит и еще один вопрос: зачем вообще быть благородным? (8, 191). Зачем вообще нести пользу людям и думать о всечеловеческом благе? Аркадий не признает идеи, которая пропо­ведуется в кружке Дергачева, о том, что «разумное отношение к че­ловечеству есть тоже моя выгода». «Что мне за дело о том, что бу­дет через тысячу лет с этим вашим человечеством, если мне за это, по вашему кодексу, - ни любви, ни будущей жизни, ни признания за мной подвига? Нет-с, если так, то я самым преневежливым образом буду жить для себя, а там хоть все провались» (8, 191-192).

Позднее C.JI. Франк в работе «Смысл жизни» подробно разби­рает эту тему и приходит к выводу, что жизнь устроителей любых лучших обществ будущего, плодами которых они не могут восполь­зоваться, - бессмысленна. «Неужели можно признать осмысленной роль навоза, - пишет Франк, - служащего для удобрения и тем со­действующего будущему урожаю? <...> Жизнь подъяремного раба, конечно, осмысленна для рабовладельца, который употребляет его как рабочий скот, как орудие своего обогащения; но как жизнь, для самого раба, носителя и субъекта живого самосознания, она, оче­видно, абсолютно бессмысленна, ибо целиком отдана служению це­ли, которая сама в состав этой жизни не входит и в ней не участву­ет»[277]. Франк в конечном итоге приходит к выводу, что условием ос­мысленности жизни является то, что наша жизнь должна быть слу­жением высшему и абсолютному благу, которое в то же время есть благо и для самой личности . Это абсолютное благо должно быть вечным, как и сама наша жизнь. Только в этом случае она имеет смысл . Но эти условия вновь приводят нас к идее Бога, без которо­го, поставленные Франком условия осмысления жизни невыполни­мы.

К этим же выводам приходит и Аркадий. Он тоже считает, что без Бога, которого дергачевцы не признают, никакая «разумная идея» не может заставить его действовать, так как без Бога исчезает и критерий самой разумности. То, что для одного разумно, другой может считать неразумным (8, 191).

Вновь Достоевский сталкивается с проблемой бытия Бога, как и в романе «Бесы». Недостаточно только веры в Бога. Нужен сам Бог. Нужен «заяц, чтобы сделать соус из зайца». Эта недостаточ­ность одной только веры показана в разговоре Аркадия с Васиным о Версилове. Васин говорит, что многие гордые и сильные люди лю­бят верить в бога, так как ощущают потребность преклониться перед кем-либо и чтобы не преклоняться перед людьми - преклоняются перед богом. Это не так обидно. «Из них выходят чрезвычайно горя­чо верующие - вернее сказать, горячо желающие верить; но желания они принимают за самую веру» (8, 194). Сам Версилов считает, что самый лучший в мире человек - это настоящий русский атеист, ко­торый всегда наклонен «приласкать» бога, то есть не воевать с ним, а милостиво дозволить идее бога жить рядом с ним, будучи безмер­но довольным, что сам-то он атеист (См. 8, 346).

Эти мысли непосредственно соотносятся с русской идеей. Ведь даже если ее примут образованные слои общества и будут про­возглашать, не явится ли вера в нее желанием сильных людей пре­клониться перед чем-то таким, перед чем не стыдно и не обидно преклониться? Или, напротив, русской идее милостиво дозволят су­ществовать в обществе, как, в общем-то, безобидной идейке. Понят­но, что в этом случае русская идея никогда реально воплощена в практику не будет, так же как не воплощаются в жизнь те высокие нравственные заповеди, которые есть в христианстве. Аркадий Дол­горукий считает, что все религии и все нравственности в мире сво­дятся к одному, а именно - что надо любить добродетель и убегать от пороков. Но эту простую формулу до сих пор никто не может вы­полнить (8, 212). Русская идея построена как раз на выполнении высших христианских принципов. Если они не осуществлялись че­ловечеством ранее, где гарантия, что они будут осуществляться по­том? В этих дилеммах мы усматриваем еще один из моментов пре­одоления Достоевским своей русской идеи.

Продолжает эту тему Версилов, который считает, что выпол­нить основную заповедь Христа - любить людей, такими, какие они есть, невозможно, хотя и должно. «Любить своего ближнего и не презирать его - невозможно. По-моему, человек создан с физиче­ской невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошиб­ка в словах с самого начала, и «любовь к человечеству» надо пони­мать лишь как любовь к тому человечеству, которое ты сам же и создал в душе своей (другими словами, себя самого создал и к себе самому любовь) и которого поэтому никогда не будет на самом де­ле» (8, 346-347). То есть, по Версилову, действительно любить мож­но только самого себя. Остальная же любовь из страха, так как люди по природе своей низки и любят любить из страха. Не следует такую ложную любовь понимать как истинную. Такую любовь следует презирать. Презирать людей следует даже тогда, когда они хороши, потому что это показное, и на самом деле в этой показной доброде­тели они скверны. Версилов не верит людям, и свое недоверие стро­ит на исследовании самого себя. Он сам таков, значит, и другие та­ковы. Природа человеческая одинакова.

В этом проявляется преодоление идеи «всечеловечности» рус­ского народа. Положения, оспаривающие идею всечеловечности во­обще, будет развивать впоследствии в романе «Братья Карамазовы» Иван Карамазов, признаваясь своему брату Алеше, что он «никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних - то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних. <... > Что­бы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь по­кажет лицо свое - пропала любовь». «По-моему, Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо. Правда, он был бог. Но мы-то не боги» (9, 266).

Версилов считает христианские заповеди хорошими. На во­прос Аркадия о том, что тому делать, он отвечает: «Будь честен, ни­когда не лги, не пожелай дома ближнего своего, одним словом, про­чти десять заповедей: там все написано» (8, 344). Но в то же время, он не верит в возможность человека «обновиться» на христианских основаниях, а предлагает иную схему развития будущего человече­ства. Суть ее в том, что рано или поздно государства обанкротятся. Все финансы в свои руки приберут жиды, а нищие слои населения взбунтуются и уничтожат тех, кто будет держать в руках капитал. Затем и сами эти нищие тоже обанкротятся. А далее наступит Апо­калипсис. Причина разногласий Версилова и Достоевского та же, что и раньше - бытие Бога. Версилов признается Аркадию, что не очень верит в Бога, но не представляет себе, как человек будет жить без Бога. Он считает, что сама по себе идея Бога необходима (8, 597). Понятно, что идея необходимого Бога принципиально отлича­ется от веры в непосредственное бытие Бога.

Тема, поднятая в романе, говорит о тех настроениях, которые царили в среде умнейших людей России того времени. Достоевский - художник их уловил и размышлял над ними вместе с героями своего романа. Версилов рассказывает Аркадию о своем сне и видении им Золотого века, о всеобщей гармонии и любви. Он говорит о русском всечеловеке почти теми же словами, что и Достоевский-публицист, но в то же время он не верит в его русскую идею. Идея Версилова, несмотря на определенную схожесть, отрицает идею Достоевского. Это русская идея в ее развитии без Бога.

Версилов мечтает о том, что любовь людей к Христу будет за­менена на любовь к природе, к миру, к людям. Только тогда люди смогут совершить многие удивительные открытия. Он считает, что мечты о бессмертии мешают людям осознать свою конечность и бо­лее внимательно относиться к себе и к окружающим людям: «Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь лю­бить, сознавая, что дни коротки, что это - все, что у них остается. <... > "Пусть завтра последний день мой, - думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, - но все равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их" - и эта мысль, что они останутся, все так же лю­бя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече» (8, 598-599). Хотя сам Версилов и называет свои идеи фантазиями, но это очень сильные фантазии, и они способны увлечь за собой лю­дей идеалом нового Золотого века. Версилов показывает нам вари­ант осуществления русской идеи, принятой на вооружение «лучшей дворянской тысячью», ради формирования которой трудились мил­лионы русских людей на протяжении сотен лет. Эта тысяча «всече - ловеков», атеистов, признающих Бога как идею и станет, по мысли Версилова, основой «царствия Божия» без Бога на земле. Не трудно заметить, что герой Достоевского - есть прообраз Великого Инкви­зитора, в котором идеи, высказываемые Версиловым, достигнут сво­его кульминационного развития.

Естественно, что это уже совсем не та русская идея, которую проповедует Достоевский в «Дневнике писателя», но подобный ва­риант развития событий вполне возможен. Идея, какая бы она хоро­шая ни была, должна бороться, чтобы жить и осуществиться.

Аркадий Долгорукий по этому поводу выводит «закон для идей». Этот закон гласит, что простейшие идеи понимаются и изла­гаются всех трудней, но: «Есть и обратный закон для идей: идеи по­шлые, скорые - понимаются необыкновенно быстро, и непременно толпой, непременно всей улицей; мало того, считаются величайши­ми и гениальнейшими, но - лишь в день своего появления» (8, 226). Таким образом, Достоевский предсказывает печальную участь не­признанное™ своей идеи в том случае, если она верна. Но ее при­знание широкими массами может иметь еще более печальную участь для нее. Окажется, что она слишком скорая и рождена, чтобы в одночасье умереть.

Противоречием по отношению к мнению Достоевского о на­личии в русском народе особой, скрепляющей его и помогающей ему выжить идее, являются мысли Крафта. Он говорит: «Нынче без - лесят Россию, истощают в ней почву, обращают в степь и приготов­ляют ее для калмыков. Явись человек с надеждой и посади дерево - все засмеются: «Разве ты до него доживешь?» С другой стороны, желающие добра, толкуют о том, что будет через тысячу лет. Скреп­ляющая идея совсем пропала. Все точно на постоялом дворе и завтра собираются вон из России; все живут только бы с них достало...» (8, 197-198). Здесь выражено мнение, что русский человек лишь «вре­менщик» на своей земле и живет днем сегодняшним, не заботясь о будущих поколениях своего народа. Какое же ему дело до других народов?

Подводя итог, можно отметить, что в романе «Подросток» прослеживается то, как в мировоззрении Достоевского формируется осознание непосредственной связи русской идеи со смыслом жизни, который может быть осуществлен только в религиозной вере. Вера выявляется как практическое условие и жизненный подвиг. Осуще­ствление русской идеи выявляется в таком задании не в рациональ­ном плане жизненного поведения, а в органичной нравственной са­морегуляции человека. Для ее осуществления требуется свободный выбор личности. Эта свобода подразумевает самостоятельное при­нятие решения, стоит ли человеку творить добро во благо всего че­ловечества. Ничто не может личность заставить осуществлять какие - либо благие цели, поскольку с точки зрения конкретной личности они могут быть и неразумными. Поэтому сама рациональная кон- цептуальность русской идеи фактически ставится под вопрос. В этом можно видеть окончательный разрыв Достоевского не только с содержательным составом социального утопизма, но и разрыв экзи­стенциальный. Можно сказать, что фактически писатель преодоле­вает утопизм своего проекта, поскольку последний окончательно лишается характера внешнего насильственного предписания и при­обретает черты идеально-типического задания человеческой жизни.

Глава 6 Может ли русский народ овладеть «позитивной»

свободой?

(Поэма о Великом инквизиторе в романе «Братья Карамазовы»)

Роман «Братья Карамазовы» по всеобщему признанию явля­ется вершиной творчества Достоевского. В нем выражены наиболее значимые и глубокие идеи писателя, которые он вынашивал всю свою жизнь. В этом романе Достоевский-художник, на наш взгляд, особенно остро полемизирует по поводу русской идеи Достоевско­го-публициста. Центральным местом этой полемики можно считать монолог Великого инквизитора.

В поэме о Великом инквизиторе Достоевский показывает, что смысл всей человеческой истории заключается в одном - в науче­нии человека пользоваться той способностью к свободе, которую как наивысший дар дал ему Творец. Люди, уже будучи свободными, через испытания и трудности осваивают эту свободу. Бог не вмеши­вается в этот процесс. Освоение собственной свободы - индивиду­альная задача каждого человека и всего человечества в целом. Чело­веческая история в этом смысле есть процесс очеловечивания собст­венной свободы[278]. «В советах «могучего и умного Духа», искушав­шего в пустыне Иисуса, заключалась тайна всемирной истории и от­вет на глубочайшие требования человеческой природы; советы эти были преступны, но это потому, что самая природа человека уже из­вращена»[279].

Только научившись пользоваться свободой, человек станет по

настоящему счастлив. Многозначительное молчание Иисуса при встрече с Великим инквизитором, говорит о том, что последний так и не понял этой истины. Христу действительно нечего добавить к тому, что им уже было сказано 15 веков назад, потому что люди еще не осознали и этого.

Основная мысль Великого инквизитора заключена в том, что человек не совершенен и не способен самостоятельно подняться на высоты духовной жизни, осмыслить свободу и воспользоваться сво­бодой, ему дарованной. Он говорит Иисусу: «Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и ты?» (9, 288). Свобода, на его взгляд, несет не счастье, а страдание. По мнению Великого инквизитора, человек готов отдать свою свободу за хлеб и быть по­корным тому, кто его накормит. Великий инквизитор напоминает Христу в своей интерпретации первое искушение злого духа: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они в простоте своей и в прирожденном бесчин­стве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, - ибо ничего и никогда не было для человеческого общества невы­носимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои» (9, 284).

Человек счастлив, когда сыт, а не когда свободен. Эта идея Великого Инквизитора опровергается еще Версиловым в романе «Подросток», который считает, что идея обращения камней в хлебы действительно великая мысль, но второстепенная: «...наестся чело­век и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а те­перь что делать?» (8, 345) Человек не животное и для счастья ему требуется не только удовлетворение физических желаний, но и удовлетворение духовных запросов. А духовные запросы связаны с осмыслением своего существования на земле, в решении тех нравст­венных задач, которые перед ним ставит совесть. Совесть напомина­ет человеку о постоянной необходимости делать моральный выбор, соотносить свои поступки с представлениями о добре и зле, т.е. пользоваться свободой. Отсюда Великий инквизитор делает вывод, что человек еще более покорится тому, кто успокоит его совесть. Он считает, чтобы «осчастливить» человека, необходимо побороть его свободу, и в этом могут помочь чудо, тайна и авторитет, то есть как раз все то, что предлагал злой дух Христу в пустыне и что тот от­верг.

Великий инквизитор не верит в духовные силы человека, в то, что тот когда-либо сумеет подняться до высоты Богочеловека. Он считает людей малосильными, порочными и бунтовщиками (9, 285). Вынести свободу и войти в Царствие Небесное способны лишь де­сятки тысяч людей. Бог сам указал в книге Апокалипсиса, что из­бранных всего сто сорок четыре тысячи. А как же все остальные миллионы и миллиарды, которые не способны пройти испытание свободой? Неужели они должны послужить лишь строительным ма­териалом для «великих и сильных». В этом случае, как показал C.JI. Франк, жизнь этих людей бессмысленна. А Великий Инквизитор провозглашает, что «нам дороги и слабые». Он ставит вопрос о том, что важнее, что лучше, облагодетельствовать ли все человечество, сделав всех людей счастливыми, пусть и на короткий срок земной жизни, но лишенными свободы и вечной жизни, - либо оставить страдать миллионы людей, которые также никогда не наследуют жизнь вечную, но при этом смогут спастись единицы избранных праведников.

Великий инквизитор вполне искренно считает свое решение этого вопроса более справедливым, более разумным. Но это проис­ходит оттого, что он не понимает значения высшей свободы и смыс­ла истинного счастья, которое человек обретает, только научившись пользоваться своей свободой. Свобода Великого инквизитора это, пользуясь терминологией Б.П. Вышеславцева, «негативная» свобо­да, свобода произвола, своеволия, это бунт против Бога, в отличие от свободы «позитивной», которая является свободой в добре и в хри­стианской истине[280]. Бердяев подчеркивает, что именно истина делает человека свободным. Но человек должен свободно принять истину, он не может быть приведен к ней насильственно. Христос дает чело­веку свободу, но человек должен свободно принять Христа .

Достоевский понял, что недооценка или игнорирование отри­цательной свободы ведет к трагическим последствиям. Как указыва­ет Вышеславцев: «...игнорирование свободы произвола может озна­чать недооценку этой свободы в сравнении со второй, ее практиче­ское отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы по­лучим деспотизм Великого Инквизитора, т.е. совершенное уничто­жение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произво­ла»[281].

Достоевский, осознав опасность недооценки «негативной» свободы, неоднократно обращал на нее внимание, выводя ее харак­теристики через образы своих героев: Ставрогина, Раскольникова, человека из «подполья», Ивана Карамазова. Высшая, или «положи­тельная», свобода заключается не в обязательном навязывании нрав­ственных норм всем и каждому, что превращает ее в «необходи­мость», а в добровольном и естественном принятии этих норм, в осознании христианских заповедей как истинных и единственных духовных ценностей. Бердяев отмечал: «Принудительное добро, не есть уже добро, оно перерождается в зло. Свободное же добро, кото­рое есть единственное добро, предполагает свободу зла»[282]. Проблема заключается в том, что «позитивная» свобода, чтобы не превратить­ся в «необходимость», а остаться высшей свободой, необходимо должна включать в себя свободу произвола . Достоевский осознал это. Признание возможности некоторого произвола была для писа­теля непременным условием свободного нравственного выбора. Только в этом случае личность может нести ответственность за свое поведение.

Великий инквизитор хочет отнять у людей возможность нрав­ственного выбора, снять с них ответственность и тем самым лишить их своего личностного начала, уничтожить как духовных существ. Это превратит человечество в безликую толпу, в «зомби» и уже со­вершенно уничтожит всякую свободу. Он ошибочно считает, что люди, лишенные свободы, будут счастливы. Это происходит оттого, что сам он понимает свободу только как произвол, потому и называ­ет людей бунтовщиками.

Великий инквизитор говорит о том, что тоже пытался быть последователем Христа: «Знай, что и я был в пустыне, что и я питал­ся акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников тво­их, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но я очнулся и не захотел служить безумию» (9, 292-293).

Эти слова доказывают, что он не познал великой свободы. То, что Великий инквизитор называет, как «не желание служить безу­мию» на самом деле является его личным бунтом своеволия и про­изволом. С него только начинается путь личности к высшей свободе, до которой Великий инквизитор не дошел и которую он не понял.

Только научившись быть свободным в высшем «позитивном» смысле, человек приобретет и истинное счастье, которое выражается в любви к Богу и ответной любви Бога к человеку. Поэтому счастье, предлагаемое Великим инквизитором взамен свободы, есть ложное, не истинное счастье. И его дилемма, что лучше - счастье миллионов или наследование вечной жизни избранными, - не имеет смысла. Человечество, лишенное свободы, в том числе и «негативной», ни­когда не сможет быть счастливо. Но «бунтовщики», наделенные свободой произвола, всегда имеют шанс овладеть и высшей свобо­дой. Б.П. Вышеславцев называет этот процесс «сублимацией свобо­ды»[283]. Вся человеческая история есть научение человека пользовать­ся высшей свободой для того, чтобы иметь истинное счастье. Дру­гой вопрос, насколько это удавалось человечеству до сих пор. Вели­кий инквизитор, конечно, прав, говоря об очевидной человеческой слабости и трусости в нежелании принять свободу.

В самом начале поэмы Иван Карамазов рисует нашему вооб­ражению такую картину. Христа, с его появлением на улицах испан­ского города, все жители сразу узнают. Он вновь, как и полторы ты­сячи лет назад, совершает чудесные исцеления, возвращает жизнь умершей девочки. Узнает его и Великий инквизитор и приказывает арестовать Иисуса, при этом никто из людей, которые только что получили от него дары исцеления, не заступается за Него. Толпа подчиняется воле Великого инквизитора, вместо того чтобы про­явить милость к Богочеловеку. Этот пример доказывает правоту мысли Версилова (из романа «Подросток»), что люди любят любить из страха. Большинство из них не способно сделать свободный вы­бор между добром и злом.

Великий инквизитор говорит о человечестве вообще. О каких людях мог писать Достоевский? В своих воспоминания Д.Н. Люби­мов сообщает, что первоначально Достоевский все то, что говорит Великий инквизитор, относил ко всему христианству в целом, т.е. и к русскому православию, а не только к католичеству. «Говорили главным образом Катков и сам Достоевский, но припоминаю, что из разговора, насколько я понял, выяснилось, что сперва, в рукописи у Достоевского, все то, что говорит Великий Инквизитор о чуде, тай­не и авторитете, могло быть отнесено вообще к христианству, но Катков убедил Достоевского переделать несколько фраз и, между прочим, вставить фразу: "Мы взяли Рим и меч кесаря"; таким обра­зом, не было сомнения, что дело идет исключительно о католичест­ве»[284].

Поэтому можно говорить о том, что, по мнению Достоевского- художника, именно у русского народа, наряду с другими, никак не получается научиться быть свободным. Он не готов к той миссии, которую возлагает на него Достоевский-публицист. В русском наро­де пока еще нет тех духовных сил, способных поднять его самого до евангельских вершин, тем более он не может научить этому другие народы. Русский народ пока еще не умеет выдерживать бремя сво­боды и ответственности за моральный выбор. В лучшем случае - он «бунтовщик». Он все еще уповает на чудо, на то, что жизнь сама преобразуется в лучшую сторону каким-то необыкновенным обра­зом. Он склонен верить в тайну особой миссии России в мире, не понимая, что эта особая роль зависит лишь от собственных усилий каждого члена общества в «сублимировании», т.е. в преобразовании «негативной» свободы в «позитивную». Русский человек отдается авторитетам «царя-батюшки», очередного Генерального Секретаря, Президента и перекладывает всю ответственность за свою неумелую жизнь на них. Он ленив и оттого постоянно пытается переложить свои проблемы на чьи-то плечи, а самое главное - не хочет совер­шенствоваться в свободе. Русский человек никогда и не пользовался по-настоящему дарованной ему свободой, он постоянно срывается в то или иное состояние несвободы.

В конце своего повествования Иван Карамазов произносит такие слова: «Кто знает, может быть, этот проклятый старик, столь упорно и столь по-своему любящий человечество, существует и те­перь в виде целого сонма многих таковых единых стариков и не слу­чайно вовсе, а существует как согласие, как тайный союз, давно уже устроенный для хранения тайны...» (9, 295). И действительно, мож­но сказать, что русским народом постоянно управляют Великие ин­квизиторы, отнимающие у него вместе со свободой и счастье, пони­мающие единение как обезличивание и стадность. Но самое страш­ное, что русский народ в основном никогда и не противился этому. И в этом главная суть преодоления своей русской идеи Достоевским.

Таким образом, в главе «Великий инквизитор» романа «Бра­тья Карамазовы» Достоевский показывает, что ни русский народ, ни человечество в целом не готовы в своей массе принять и осущест­вить высокие нравственные ценности христианства. Связано это в первую очередь с тем, что человек, а особенно русский, еще не нау­чился пользоваться дарованной ему Богом свободой. Нельзя гово­рить о том, что русский народ несет в себе истинную христианскую веру, поскольку он еще не готов к принятию истин Христа. Поэтому он и не может пока претендовать на роль того инициирующего цен­тра, вокруг которого может объединиться и обновиться человечест­во. Православие не сумело научить русский народ «положитель­ной» свободе и приблизить его к Царству Божию. Следовательно, у него нет никаких оснований возглавлять процесс «воздвижения Христа» в мире. В такой констатации можно видеть фактическую незавершенность спора Достоевского с самим собой, но также нуж­но видеть здесь и принципиальную незавершимость этого спора.

Писатель понимал, что в русском народе заложены как поло­жительные, так и отрицательные «семена» потустороннего мира. Он искренне надеялся, что русские люди смогут отличить «зерна от плевел» и пойти по правильному пути исторического развития, приближая Россию и все человечество к тысячелетнему Царству Христа. Достоевский видел в родном народе все задатки к осущест­влению этого грандиозного проекта, но на уровне художественного интуитивного проникновения в сущность вещей и явлений, видел он и иное, а именно «засоренность» душ людей семенами демони­ческими, которые оттягивали «живительные силы» нации на реали­зацию идей, уводящих в сторону от идеала. Смысл своей деятель­ности он видел в том, чтобы раскрыть Истину перед человечеством, обнажить всю неприглядность и опасность идей, соблазняющих легкостью и быстротой достижения всеобщего благоденствия. По­каз истинного содержания всякого рода идей, ведущих человечест­во к мнимому «раю», к «безличной» животной жизни, Достоевский осуществил в основном в своем художественном творчестве. Идеал же Истины, к которому следует стремиться, был задан им в основ­ном в своем публицистическом творчестве. И такой взгляд на творчество великого русского писателя позволяет видеть в нем це­лостность и непротиворечивость всех его сторон.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Достоевский своим творчеством попытался духовно изменить не только отдельную личность, но и весь русский народ. М.К. Ма- мардашвили говорил, что Достоевский, Пушкин, Тютчев, Толстой на деле создавали новое пространство и человеческие возможности, «целую Россию пытались родить (как из себя) из своих произведе­ний!»[285]. В этой мысли современного мыслителя удачно схвачен тот ведущий мотив, который двигал Достоевского в страстной вере в великое предназначение России.

И.Л. Волгин считает, что весь «Дневник писателя» необходим был Достоевскому именно для того, чтобы поставить себя в прямые отношения с читающей Россией, заговорить с ней от первого лица и попытаться разрушить вечную преграду, отделяющую писателя от читателя. И.Л. Волгин, так же, как и М.К. Мамардашвили, отмечает, что «трем российским гениям - Гоголю, Достоевскому, Толстому - в какой-то момент становится мало одной литературы. Они вдруг на­чинают стремиться к тому, чем писатель как будто бы вовсе не обя­зан заниматься: они желают установить новое соотношение между искусством и действительностью. Они жаждут воссоединить тече­ние обыденной жизни с ее идеальным смыслом, сделать этот смысл мировой поведенческой нормой. Иначе - придать самой действи­тельности новый образ»[286].

У великого писателя была искренняя вера в то, что возмож­ность осуществления Царства Божия на земле и лучшей жизни лю­дей - не утопия, а заданная реальность, которая обязательно реали­зуется. Воплотить ее, по мнению Достоевского, могла высшая власть в России - Император. Необходимо было только, чтобы цар­ский дом захотел прислушаться к его мыслям и проникнуться вели­чием идеи всемирного братства, к которому человечество могло привести царский дом Романовых.

С целью пропаганды своих идей Достоевский неоднократно бывает в царской семье, а в своей публицистике он всячески под­черкивает ту необыкновенную роль, которую бы мог сыграть в ис­тории человечества русский монарх. Идею Достоевского воплоще­ния своего идеала через русского царя надо признать довольно прак­тичной. Возможно, он знал, что в свое время македонский царь Фи­липп выбрал в наставники сыну Александру известного мыслителя Аристотеля, который учил в частности тому, что историческая роль греков (в нашем контексте «греческая идея») - это править всем ми­ром. По-видимому, уроки Аристотеля не прошли даром, и Алек­сандр с успехом воплотил в жизнь эту «греческую идею».

Достоевский надеялся, что, поставив высокую цель «воздви­жения Христа» в мире, он увлечет к ней не только царя, но и интел­лигенцию, простой народ, всю русскую нацию в целом, и Россия действительно изменится, обновится, займет выдающееся место в мире. Для великого писателя, по мнению В.В. Розанова, мысль о том, что «из России ничего не выйдет», была не переносимой, страшной пыткой[287].

Но многие пророчества Достоевского не оправдались, в том числе и в осуществлении русской идеи. Д.С. Мережковский считал, что она и не могла быть осуществлена в принципе, поскольку исто­рическая деятельность противоположна исторической схеме Досто­евского. Идея всемирного духовного единения человечества во Хри­сте существовала именно в западной половине христианства, в като­личестве, тогда как в православии этой идеи никогда не было. «Здесь, на Востоке, римский кесарь, самодержец в языческом смыс­ле, «земной бог», «человекобог» - каким был до христианства, та­ким и остался в христианстве. И не было такого насилия, такого ко­щунства, такого непотребства самодержавной власти, которые не благословлялись бы православной церковью. Последний предел этой власти достигнут в естественном продолжении и завершении восточной римской империи - в русском самодержавии. И ежели го­сударственная власть пап Достоевскому кажется отречением от Христа, то русское самодержавие должно бы ему казаться пря­мым и широким путем в царство Антихриста»[288].

Русская идея Достоевского не смогла воплотиться в жизнь. И сам писатель порой подозревал, что такой исход возможен. Значит ли это, что ее необходимо окончательно и бесповоротно сбросить со счетов? Нет. В ней есть качество, которое в наше время крайне не­обходимо для духовного возрождения России. Это качество - неве­роятный оптимизм. Сегодня вновь, как всегда бывало в годы самых суровых испытаний, среди простого народа укрепляется сознание безысходности ситуации, мысли о близости «конца света».

Апокалиптическое сознание проникает и в слои современной русской интеллигенции. О.Н. Новоселов в своей во многих отноше­ниях замечательной книге «Русская православная судьба» искренне считает, что в ближайшем будущем Россию не ждет никакое возро­ждение: «...Возрождения России - не будет. Эту простую истину надо мужественно принять и твердо усвоить. Ведь возрождение оз­начало бы второе рождение, но рождение бывает только один раз» [289]. Он говорит о близости второго пришествия Христа и необходимости обретения веры и духовного очищения. И эти слова вроде бы пра­вильные, но они не дают личности той свободы, которую пропове­довал Достоевский. Можно ли обрести любовь к Богу из страха пе­ред ним, в виду грозящей неотвратимости наказания? Любовь к Богу должна быть истинно свободной - не по обязанности, не из-за бли­зости конца. На этом пути человек может пройти и через бунт про­тив Бога, но это необходимая сторона обучения «позитивной» сво­боде, через которую только и познается истинная любовь к Богу. И тогда уже неважно, близок ли на самом деле Апокалипсис, тем более что сам Христос указал: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ан­гелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф. 24, 36). На земле столько разных бед, что вот уже две тысячи лет кто-нибудь да пред­сказывает нам «начало конца».

Достоевский призывает к единению народов вокруг Христа не только из-за Спасения, но в первую очередь ввиду высочайшей нравственности тех принципов, которые заповедовал Богочеловек. Введя их в практику жизни, не только избранные обретут Спасение и вечную жизнь, но уже целые народы. По мнению Достоевского, человечество сначала здесь, на земле, должно устроить нормально свою жизнь. Нормально, значит, в том числе и безбедно, без страда­ний. Никогда бедность и страдания не увеличивали нравственности человеческого общества. Еще Аристотель указывал, что если чело­век не имеет чего-либо, чем может свободно распорядиться, то не может проявить благородной щедрости по отношению к ближним[290].

Напротив, Достоевский неоднократно подчеркивал, что «здо­ровые корни» нации - это успех во всем. Писатель дал нам парадок­сальный, но гениальный по своей глубине совет: чтобы получить хорошие финансы, надо сначала позаботиться о нравственном вос­питании всего народа. Этот совет Достоевского как нельзя более ак­туален и в наше время. Возможно, именно в нем сокрыта универ­сальная формула выхода России из ее сегодняшних кризисов. Нрав­ственность - это и залог преуспевания, а не наоборот.

Достоевский в своих романах смог освободиться от мифа, по которому бедность является залогом добродетельности. М.К. Ма - мардашвили заметил, говоря о Федоре Михайловиче: «Он из себя изживает все то, что помимо воли входило в него в виде инстинктов русской толпы того времени. Например, странное, фантастическое почтение к «униженным и оскорбленным». Он первым поставил под вопрос эту манию, литературную и общеинтеллигентскую (вовсе, кстати сказать, не такую демократическую, как кажется на первый взгляд). Он обратил внимание на то, что нищета - это ведь тоже об­ладание, тоже своего рода гордыня и способ угнетения других. И, "обладая нищетой", можно быть таким же негодяем, какого форми­рует обладание богатством»[291].

Апокалиптические настроения на самом деле ведут не к Спа­сению человечества, а к массовой истерии, к «опусканию рук». Дос­тоевский своей концепцией русской идеи, напротив, пытался все­лить в людей оптимизм, надежду вместо страха, веру в возможность своими силами приблизить истинное Царство Божие, через возведе­ние его подобия на земле. Русская идея Достоевского, несмотря на всю свою утопичность, явилась тем «духовным якорем», который удерживал и удерживает многих мыслителей, с одной стороны, от соблазна оправдать свою социальную пассивность скорым «концом света», а с другой стороны, от другой крайности - атеизма и фило­софии вседозволенности в ситуации «смерти Бога».

Достоевский привлекает сегодня внимание исследователей не только как художник и мыслитель, впервые поставивший многие вопросы экзистенциальной философии. Известно, что он был одним из тех русских мыслителей, кто пытался осмыслить человека в нравственном, религиозном и социальном планах его бытия, и он был первым, кто попытался придать этому осмыслению целостный характер, совместив эти планы в особой русской идее. Эта идея у Достоевского многозначна, поскольку в ней интегрированы его представления о психологии, о нравственно-духовной жизни, о со­циальном окружении человека. Она является также историософской идеей, поскольку в ней были концентрированы его представления о своеобразии и путях исторического развития России. Эта идея у Достоевского есть и описание человека, и одновременно некое идеологическое задание, которое было призвано дать ориентиры и критерии нравственных и социальных преобразований исходя из специфики России, и главное - из специфики самого человека, ка­ким он виделся художественному гению писателя.

Вдуматься в русскую идею поучительно, ибо это позволяет увидеть, какие возможны на этом пути завоевания и соблазны, куда вообще ведет этот путь и какова в нем необходимость. Мы попыта­лись выявить конкретно-ситуационные корни «русской идеи», про­следить попытку их трансформации у Достоевского в «сферу все­общего», т.е. в сферу мыслительной обработки с целью придания этим корням собственно идейного и даже идеологического смысла и статуса.

Русская идея Достоевского предполагала двоякую направлен­ность: с одной стороны, она была заострена против социалистиче­ских симпатий и соблазнов русской интеллигенции, а с другой - явилась своего рода заданием к будущему нравственному оздоров­лению общества. И в этом смысле критика русской идеи и народной морали, данная писателем в романах, говорит не о безысходности положения, а намечает путь преодоления возникающих на пути воз­рождения препятствий. А в романе «Преступление и наказание» по­казан и способ, коим Россия и ее народ может освободиться от за­хлестнувшего ее «бесовства». По мнению Достоевского, это всена­родная вера, молитва и покаяние.

Анализ «русской идеи» позволяет увидеть параллели и расхо­ждения между Достоевским и другими русскими мыслителями. Вы­ше было проведено сравнение концепции писателя с «русской иде­ей» Вл.С. Соловьева. Выяснилось, что Вл.С. Соловьев интерпрети­ровал русскую идею Достоевского как дело Церкви. Однако мы пытались показать, что у Достоевского дело заключалось в построе­нии идеального в религиозно-нравственном и социальном отноше­нии общества, которое условно может быть определено как Царство Божие на земле. Такая идея писателя носит характер задания обще­ственного идеала, и в таком смысле она оказывается парадоксаль­ным образом более реалистичной, чем ее церковная реализация. Ко­нечно, в существе русской идеи Достоевского заключен утопизм. Но следует различать утопизм идеала как телеологической устремлен­ности исторического процесса и утопизм средств реализации для достижения этого идеала. Здесь мы имеем дело с двойной утопией - идеалом и средством приближения к нему. Принципиальное отличие этого «утопоса» от варианта, предполагавшего его воцерковление, может быть замечено с учетом того, что Церковь не предполагает всеобщего благоденствия уже в этом мире. В то же время она может рассматриваться как средство в достижении конечной цели русской идеи.

В нашем исследовании сравнивались также позиции Достоев­ского и Н.Ф. Федорова. У обоих мыслителей речь идет о процессе нравственного преобразования и единения человечества на христи­анских началах. В этом пункте «посюсторонности» соприкасаются «православное дело» Достоевского и «общее дело» Федорова. Одна­ко принципиальное отличие Достоевского от Федорова заключается в том, что «дело» первого совершенно не носит характера натурали­стического, научного (по сути, научно-утопического) действа. Со­вершенно не случайно христианское новаторство Достоевского не ведет ни к каким внешним революционным преобразованиям. При­менительно к Федорову оправданно говорить о его определенном сходстве с Марксом, поскольку реализация должного для человека бытия полагается здесь посредством целенаправленно организуемой общественной деятельности.

Мы показали, что в своих художественных произведениях Достоевский сумел глубже проникнуть в те проблемы, которые он обсуждает в своей публицистике и которые относятся к русской идее. Достоевский-художник сумел дать более объективную харак­теристику русскому народу и совокупностью художественных обра­зов представил иной срез русской идеи, что позволило преодолеть некоторые ее публицистические, то есть вызванные полемической направленностью или «злобой дня» смыслы и двусмыслия. Романы

Достоевского философичны, главным образом, тем, что рефлексия героев занимает существенное место в развитии сюжета. Можно сказать, что героем выступает персонифицированная многими ге­роями рефлексия. И такая многоличностная рефлексия у Достоев­ского достигает более многомерного и реалистического осознания «русской идеи», чем публицистический монолог.

На наш взгляд, главный интерес к фигуре писателя в контексте темы русской идеи обусловлен тем, что мы имеем дело, прежде все­го с художественным видением самой проблемы «русской идеи», т.е. видением, которое позволяет выявить «идею» на уровне ее кон­кретных носителей, выразителей или тех, в ком эта идея призвана осуществиться. Именно художественный гений Достоевского, диа­логическая многомерность его романов вносили существенные кор­рективы в формулировки и тезисы Достоевского-публициста, прида­вали объемность всякого рода идеям, которые многолико персони­фицировались в его романах. Поэтому, возможно, ни у кого из рус­ских мыслителей, кроме как у Достоевского, проблематичность «русской идеи» как особого нравственного, социально- исторического и идеологического проекта желаемой реальности, идеала, который пытался разглядеть в действительности художник, не проявилась с такой силой и глубиной.

Необходимо особо отметить, что «русскую идею» Достоевско­го важно рассматривать именно как идею, т.е. как известную услов­ность или идеологию, а не как мистическую субстанцию. Не русский народ является «носителем» русской идеи, а идея есть след попыток со стороны неравнодушного мыслителя интегрально выразить неко­торые исторические тенденции, первоначально берущиеся во всей их конкретности, а уж после интегрирования - неизбежно теряющих кое-что из этой конкретности. В этом смысле рассматриваемая соци­альная концепция писателя является своего рода идеологическим заданием русскому народу, тем общественным идеалом, к которому он должен стремиться. На наш взгляд, русская идея не имеет онто­логического смысла, но, безусловно, имеет важное аксиологическое значение в поисках самоидентификации и возможных вариантов общероссийского национального единения в России XXI века.